пить», — так в данном случае можно перефразировать известную мысль «под¬польного человека» Ф. Достоевского. «Соборность» Ро¬занова легко обозрима и состоит из лиц, о которых он говорит «интимно», захлебываясь от безудержного лю¬бования. Тем не менее он даже в случае «любования» человеком рассматривает его, по выражению А. В. Лу¬начарского, как «кусок живого мяса», как больного или здорового, худого или тонкого. Он постоянно стремился свести всю сознательную деятельность, культуру, соци¬ально-психологическое и духовное в человеке к липкой и душной «душевности», а через нее к животности, фи¬зиологическому. У Розанова homo sapiens превращался в верующую обезьяну, религиозное животное.

В пантеистическом аспекте философии Розанова че¬ловеческая личность, ее духовный облик полностью рас¬творяются в рождении, половой жизни, размножении, в совокуплении «самок и самцов». (Эта терминология вытесняет в его работе по «метафизике христианства» («Люди лунного света») понятия женщины и мужчи-

71

ны.) Луначарский в статье «В мире неясного» верно за¬метил, что «нарочитое выделение «пола» из остальных жизненных функций человека страшно сужает все во¬просы» (72, 63). Мистико-сексуальный пантеизм приво¬дит Розанова к тому, что человек рассматривается им как индивидуальность лишь постольку, поскольку он индивидуален как половое и религиозное существо. Ин¬дивид осознает себя продуктом рода при одновремен¬ном сведении рода к себе, своему я, через растворение себя в себе растворенном роде. Аналогичная операция производится и по отношению к религии и богу, которые превращаются в частное и «интимное» дело индивида. «…Бог Розанова, — замечает в этой связи Р. Поджо¬ли, — это частный бог, так же как и его религия явля¬ется частным делом» (156, 73).

Воззрения Розанова с трудом поддаются системати¬ческому анализу. И дело здесь, конечно, не столько в «антиномичности» его стремлений, как полагает иссле¬дователь его творчества Э. Голлербах, сколько в том, что в данном случае мы сталкиваемся с явно извращен¬ным сознанием, выразившим самочувствие и самосозна¬ние тех слоев эксплуататорских классов, которые нака¬нуне социальных революций в России находились в со¬стоянии глубокого разложения и гибели. В работах Розанова можно встретить не только «искреннюю» фаль¬сификацию действительности, но и откровенное самоби¬чевание, т. е. рядом с бунтом против «чужого» нередко уживается бунт против «своего» же. Критика такого ро¬да выступает в качестве убийственных саморазоблаче¬ний: ««Перерождение» и «вырождение», «переродивши¬еся» и «выродившиеся» — но не люди, а учреждения: органы, мускулы, артерии страны и государственно¬сти… Вслед за этим и под действием этого стали «пере¬рождаться» и вырождаться целые классы, сословия, со¬стояния. Объюродивало духовенство в предложенных ему задачах «охранения», воображая чистосердечно и доказывая другим, что «Христос есть шеф консервато¬ров всего света» и главный насадитель консерватизма… Переродилось дворянство, бежав от земли в губернию, в столицу, за границу, бежав «в службу» и — как по¬следняя мечта, крайнее вожделение — в службу при¬дворную. Выродилось купечество, считая выше своего звания самый ничтожный шитый мундир какого-нибудь

72

«попечителя богоугодного заведения» или орденок в пет¬личку. Все стало вырождаться. Все съехало со своего места… Бедная орда: но в основе всего — духовная ор¬да, казавшаяся культура, государственный номинализм, все это затрещавшее, как непрочная декорация, когда послышался роковой приговор истории-матери: — Не нужно» (98, 166—167).

Корни подобных саморазоблачений — в невольном обнаружении того, что свое, родное и сокровенное, тре¬снуло, надломилось, не влечет уже ни ум, ни сердце, потому что это «свое», раньше казавшееся вечным, как бы обмануло, предало и — разваливается: «закатывается, закатывается жизнь. И не удержать. И не хочется удер¬живать» (100, 295). Отсюда весь розановский угар, то брюзжание, то умиление, шараханья из стороны в сто¬рону, сумасшедший калейдоскоп эмоций. А над всем этим в сущности один крик: «Мне ничего не надо, мне ничего не жаль». А вокруг — обесцененные.обломки ста¬рых ценностей, ранее казавшихся золотыми и вечными. «Осколки» же образовались, естественно, не вследствие самокритики старого мира религиозными анархистами и волюнтаристами типа Розанова, а от того, что вся старая общественно-экономическая формация с отжив¬шими институтами и идеями выбрасывалась за борт истории в ходе классовой борьбы и поступательного раз¬вития русского общества. Подлинные причины такого парадоксального явления — одновременного обличения и защиты старого чуть ли не при помощи заклинаний — менее всего кроются в личной беспринципности или цинизме отдельных представителей консервативного и контрреволюционного лагеря. Дело скорее в том, что, находясь в идейной агонии, определенная часть этих мыслителей вольно или невольно доходила как до грубейшей фальсификации действительности, так и до констатации вполне реальных вещей. «…Эти бредовые идеи, это умоисступление, — писал В. И. Ленин об открове¬ниях черносотенных идеологов, — болезнь политическая, порожденная чувством непрочности своего положения… Но именно то и характерно для нашей контрреволюции, что она сама выдает себя своими страхами…» (2, 19, 229—230).

Русский консерватизм в лице Розанова дошел до та¬кого состояния, когда даже ложь и лицемерие заявили

73

о себе открыто, выступив в своем, так сказать, истинном виде и замысле. Бессилие и ярость привели Розанова к тому, что в поисках выхода из тупика, в котором ока¬зались жизнь и мысль самодержавной России, он от¬крыто призывал ко лжи и обману. В качестве послед¬него средства «сохранения» России он предлагал «раз¬рушить» политику: «Нужно создать аполитичность… Как это сделать?.. Перепутать все политические идеи… Сделать «красное — желтым», «белое — зеленым», «раз¬бить все яйца и сделать яичницу»… Погасить полити¬ческое пылание через то, чтобы вдруг «никто ничего не понимал», видя все «запутанным» и «смешавшимся»» (102, 29).

Как видим, для правильной оценки философии Роза¬нова нет никакой нужды возводить многоступенча¬тые опосредствования между большинством «интимных» его идей и их объективным политическим значением. Сам он прекрасно осознавал социальный смысл боль¬шинства своих «индивидуальных» переживаний и инту¬иции по поводу религии, общества, личности и т. д. Этот смысл был охранительным, реакционным и контррево¬люционным. Обозревая литературно-философское на¬следие Розанова, нетрудно убедиться, что оно является ярким свидетельством упадка и крушения системы цен¬ностей старой России. Рассмотрение взглядов этого кон¬серватора помогает уяснить закономерность и необрати¬мость перехода от культуры буржуазно-помещичьей к строительству культуры новой, социалистической.

74

Глава третья

Мистический «революционер» Д. Мережковский

Д. Мережковского нельзя назвать философом в общепринятом смысле этого слова. Он не был таковым ни по складу и стилю мышления, ни по способам решения сво¬их проблем. Это был скорее публицист, писавший на ис¬торические и религиозные темы, эстет и философствую¬щий литератор. Однако его место в религиозно-идеали¬стическом движении начала XX в. как одного из инициа¬торов и организаторов этого течения было настолько заметным, что необходимо специально остановиться на нем как на идеологе «нового религиозного сознания».

§ I. Вехи интеллектуальной биографии

Дмитрий Сергеевич Мережковский (2 (14) авг. 1866 — 9 дек. 1941) родился в Петербурге в семье чиновника. Еще в детстве Мережковский стал увлекаться поэзией и литературой и вскоре сам начал писать стихи. Поэтиче¬ски-романтическое видение им мира сопровождалось ре¬лигиозным его восприятием. После окончания гимназии Мережковский в 1884 г. поступает на историко-филологи-ческий факультет Петербургского университета. К этому времени относится его кратковременное увлечение пози¬тивистской философией (Спенсер, Конт, Милль) и Дарвином. Юношеские годы Мережковского как поэта и на¬чинающего публициста (середина 80-х годов) были свя¬заны с либеральным народничеством. Мережковский не случайно писал, что «Михайловский и Успенский были два моих первых учителя» (75, 24, 112). Однако это вовсе не означает, что он испытал серьезное мировоззренческое влияние со стороны последних. Оно ограничивалось ско¬рее уважением к ним, как ярким и выдающимся людям своего времени, а также «крестьянско-мелкобуржуазной» ориентацией Мережковского, которая, правда, выража¬лась в философских и религиозных идеях, чуждых либе-ральному крылу русского народничества 80—90-х годов.

75

В последнее десятилетий XIX в. Мережковский перехо¬дит на позиции символистского искусства и декадентства. В 1893 г. он публикует сборник литературно-критических статей «О причинах упадка и о новых течениях современ¬ной русской литературы». В нем Мережковский выска¬зал свою точку зрения по основным мировоззренческим вопросам. Несмотря на несовершенство, известную наив¬ность и незаконченность его миросозерцания, в нем обна¬ружилось очевидное стремление рассмотреть жизнь через призму искусства, литературы и культуры, причем по¬следняя оказалась сферой куда более значительной и определяющей, чем общественная жизнь. Мережковский объявил себя сторонником мистицизма и идеализма, про¬тивником «удушающего мертвенного позитивизма, кото¬рый камнем лежит на нашем сердце» (74, 40). Понима¬ние им индивидуальной и социальной духовной жизни было выражено через интерпретацию «причин упадка» современной ему литературы. Необходимо отметить, что тема упадка возникла перед Мережковским не как ре¬зультат вычленения упадочных тенденций в русской ли¬тературе XIX в., а скорее как потребность зарождающей¬ся декадентской литературы заявить о своих правах на существование перед лицом утвердившихся к этому вре¬мени художественных традиций.

Отстаивая права «нового идеализма», Мережковский пытался найти истоки его в творчестве великих русских реалистов: Л. Толстого, Тургенева, Достоевского, Гонча¬рова — этих, по его мнению, «представителей нового ис¬кусства». Причины упадка отыскивались им не столько в литературе, как таковой, сколько в позитивизме и «реа¬лизме» толпы, в «художественном материализме», стре¬мящемся разрушить «новый идеализм» русской литера¬туры. «Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники — все это, — писал Мережковский, — наложило своеобразную печать на от¬ношение современной толпы к искусству» (там же, 38— 39). Можно справедливо усмотреть здесь предвосхище¬ние грядущего кризиса буржуазной культуры и перерож¬дения ее в «массовую культуру» в условиях научно-тех¬нической революции. Более того, Мережковский прямо ставил вопрос о грядущем обострении борьбы между ми-стицизмом и материализмом, религией и наукой. «Мы

76

присутствуем, — писал он, — при великой, многозначи¬тельной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диамет¬рально противоположных миросозерцаний. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с послед¬ними выводами опытных знаний» (там же, 38).

Отмечая усиление противоречий между наукой и ре¬лигией, промышленностью, техникой и господствовавши¬ми в тогдашней России морально-художественными цен¬ностями и верованиями, Мережковский не видел ни ре¬альных источников этих противоречий, ни социальных сил, олицетворяющих эти противоречия. Он считал, что религия нашла своего подлинного и едва ли не единствен¬ного носителя в народных массах, причем впоследствии Мережковский много усилий приложил, чтобы «револю¬ционизировать» религию и сплавить три понятия — «на¬род», «религия», «революция» в одно целое. Техника, наука, прогресс оказались в непримиримом противоре¬чии с «народом» и «революцией». Одновременно индиви¬дуализм, декадентский эстетизм Мережковского, его оче¬видное презрение к «толпе» декларативно соединялись с верой в спасительную силу народа, «русского духа» и т. п. «У него (народа. — В. К.) есть вера, которая объединяет все явления природы, все явления жизни в одно божест¬венное и прекрасное целое». И далее: «Только вернув¬шись к богу, мы вернемся