к своему народу, к своему ве¬ликому христианскому народу» (там же, 62—63).
Как видим, в сознании Мережковского образовалась довольно путаная комбинация симпатий и антипатий. Одна из наиболее существенных причин этой путаницы кроется, на наш взгляд, не только в социальной и фило¬софской наивности Мережковского, но и в двойственном его отношении к народничеству и народникам. Защищая «рыцарское» и героическое начало личности, он делает прозрачные намеки на то, что олицетворением такой лич¬ности мог бы быть сам Михайловский (см. там же, 74— 75), в то же время им ставится вопрос о возможном со¬единении религии с идеалами народников и их «любовью к народу».
Мережковский не услышал сочувственного отклика ни со стороны Н. Михайловского, ни со стороны других видных народников 80—90-х годов. Однако он не отрек¬ся от абстрактно понятых и религиозно истолкованных идеалов служения народу и от освободительных идей на-
77
роднического наследия даже тогда, когда его ближай¬шими единомышленниками в общественно-политических вопросах стали лидеры партии эсеров Б. Савинков и И. Бунаков. Мережковского можно рассматривать как мыслителя, отразившего тенденцию разлагавшегося на¬родничества к терроризму и псевдореволюционности, а отчасти и к мистицизму. Мережковский сначала пытался примирить индивидуализм и мистицизм с некоторыми народническими тенденциями. Центральные вопросы об-щественной и духовной жизни были поставлены им как вопросы религиозные. В области художественной эстети¬ки он выступил как религиозный символист, для которого главными элементами «нового искусства» должны были стать «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности» (там же, 43). В пре¬дисловии к первому тому собрания своих сочинений Ме¬режковский так описывал процесс своей идейной эволю¬ции: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христиан¬ство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота рели-гиозной истины. Но, конечно, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единственном Сыне Божием, Том Са¬мом, которого исповедует вселенское христианство…» (75, 1, V),
В трилогии «Христос и Антихрист» (1896—1905) в ху¬дожественной форме и на историческом материале Ме¬режковский попытался представить человеческую исто¬рию как процесс, источник которого коренится в борьбе двух вечных начал — Христа и Антихриста. В перелом¬ные моменты истории эта борьба достигает своего выс¬шего напряжения. Мережковский выбрал три таких мо¬мента: эпоху раннего христианства в Римской империи IV в., эпоху Возрождения в Италии XV—XVI вв. и время петровских преобразований в России в первой четверти XVIII в. С понятиями Христа и Антихриста Мережков¬ский связывал два типа мировосприятия, предполагаю¬щих различные системы моральных ценностей. Сама по себе историческая схема Мережковского была весьма бедной по содержанию и слишком жесткой для того, что¬бы охватить все богатство исторического материала. Ан-
78
тихристианские силы воплощали в себе земное жизне¬утверждающее начало, красоту и правду «плоти», радость жизни, бесконечное человеческое достоинство, абсолют¬ную свободу. Христианство же, обладая несомненным превосходством в области идеалов вечного спасения — загробного райского существования и «победы» над смер¬тью («правда о небе»), было не только несовместимо с идеалами земного существования, но, напротив, всячески стремилось искоренить их проповедью аскетизма, угро¬зами грехов, Страшного суда, адских мук.
В качестве выхода из противоречия была предложена идея «синтеза», но, как отмечал сам Мережковский в предисловии к трилогии, идея «синтеза» Христа и Антихриста была явно кощунственной, да и фактически ни один эпизод трилогии не свидетельствует о попытке ав¬тора непосредственным образом соединить эти противо¬положности. Действительное побуждение к «синтезу», о котором все громче стал говорить религиозно мыслящий Мережковский, вытекало из реального противоречия ис¬тории духовной культуры, и в первую очередь из того ее среза, который был ему всегда ближе, — из противоре¬чия между искусством и религией. Далее сфера «синте¬за» расширялась до рамок социальных и приобретала форму преодоления противоречий между «плотью» и «ду¬хом», обществом и церковью. Эти проблемы были гораз¬до ближе к действительности хотя бы уже потому, что отражали не только противоречия между различными формами общественного сознания императорской России конца XIX в., но и факт появления религиозно-модерни¬стских тенденций.
В период между написанием второй и третьей части трилогии Мережковский опубликовал большую работу о творчестве и мировоззрении Л. Толстого и Достоевского. Он следующим образом определяет место книги в сво¬ей духовной эволюции: «Когда я писал исследование «Л. Толстой и Достоевский», я видел, или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержа¬вии, именно в его связи с русским православием… мне казалось, что русское единовластие есть путь к теокра¬тии, к царству божьему на земле» (там же, VI—VII). Ис¬следование о Толстом и Достоевском имело решающее значение для становления взглядов Мережковского. В хо¬де анализа религиозных представлений Толстого и До-
79
стоевского он изложил свои основные религиозные и фи¬лософские идеи и в сущности этой книгой завершился процесс формирования его мировоззрения.
Время написания работы о Толстом и Достоевском, а также завершения первой книги трилогии «Христос и Ан¬тихрист» совпало с максимумом религиозно-философской общественной активности Мережковского. В конце 90-х — начале 900-х годов он сближается с художниками и ли¬тераторами, группировавшимися вокруг дягилевского «Мира Искусств». На «дягилевских средах» интенсивно обсуждались литературно-эстетические и религиозно-философские проблемы. Здесь Мережковский находит себе единомышленников по социальным (Д. Философов) и религиозным (Розанов) вопросам. В самом начале 900-х годов в этой группе возникает идея «создать откры¬тое, по возможности официальное, общество людей рели¬гии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры» (50, 90).
Обсуждение вопросов «церкви и культуры» в религи¬озно-философских собраниях (1901—1903) предпринима¬лось с целью модернизации практической и «идейной» стороны русского православия. «Полицейская религия, — отмечал В. И. Ленин, — уже недостаточна для оглупле¬ния масс, давайте нам религию более культурную, обнов¬ленную, более ловкую, способную действовать в само-управляющемся приходе, — вот чего требует капитал от самодержавия» (2, 17, 435). Критикуя консерватизм рус¬ского духовенства, устаревшие и не отвечающие капи¬талистической действительности формы связи церкви с самодержавием, Мережковский облекал эту критику в абстрактно-религиозные формулировки, поднимая во¬прос о признании православием культуры, «плоти», «правды о земле» и т. п. После закрытия «собраний» ак¬тивность Мережковского проявилась в организации жур¬нала «Новый путь» (1903—1904). К этому периоду отно¬сится сближение Мережковского с бывшими «легаль¬ными марксистами», которые ко времени возникновения «Нового пути» были уже готовы к идейному союзу с рели¬гиозными декадентами и модернистами.
Тот факт, что религиозно-мистическое и декадентское направление обрело своих мировоззренческих попутчи¬ков, а во многом и союзников, означал наступление но¬вого фазиса идейной борьбы в России начала XX в.
80
Против позитивизма (в это понятие включался и мате¬риализм), атеизма, марксистского направления предста¬вители «нового религиозного сознания» выступали как единодушные союзники. В рамках богоискательства участники религиозно-философских собраний и новопу¬тейцы В. Розанов, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Минский и авторы «Проблем идеализма», бывшие «легальные марксисты» С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) разница между ними была невелика и опреде¬лялась различиями в классово-политических ориента¬циях. Оставляя в стороне В. Розанова — открытого кон¬серватора и реакционера, можно сказать, что так или иначе Мережковский, Философов и Минский были связаны с либеральным народничеством 90-х годов, в их работах чувствовались отголоски некоторых народнических Социальных установок, симпатий и антипатий. Не слу¬чаен тот факт, что ни один из них не участвовал в сборнике «Вехи» и поэтому не был веховцем в формальном смысле этого слова. Между тем для группы (как тогда ее называли) «идеалистов» (Бердяев, Франк, Булгаков и др.) была характерна кадетская, а не мелкобуржуазно-эсеровская тенденция. Имея в виду эволюцию «нового религиозного сознания», более правильно было бы гово¬рить о том, что произошла «передача эстафеты» в рамках религиозно-идеалистического лагеря.
Революция 1905—1907 гг. резко обострила политиче¬ские, социальные и историософские проблемы, что заста¬вило Мережковского высказаться более определенно и конкретно (насколько это можно было ожидать от завзя¬того мистика и символиста). Мировоззрение Мережков¬ского в этот бурный и сложный период русской истории выражалось в мелкобуржуазной революционности и анархизме, облаченных в религиозную и религиозно-фи¬лософскую терминологию. При этом бросались в глаза нечеткость, противоречивость и путаница в понимании им существа происходящего. Причины неадекватного понимания действительности коренились именно в мелкобур¬жуазных и обывательских ориентирах Мережковского: принятие мистифицированного образа революции, абст¬рактная критика самодержавия, псевдореволюционная риторика, с одной стороны, с другой — поразительная классовая наивность, «лозунговый» и поверхностный мистицизм, религиозность. «Обыватель, — писал
81
В. И. Ленин, — никогда не руководится твердым миросо¬зерцанием… Он всегда плывет по течению, слепо отда¬ваясь настроению» (2, 14, 202). Отсутствию элементарной последовательности в воззрениях Мережковского способ¬ствовали и особенности его интеллектуальной организа¬ции, стиля его мышления. Сюда можно отнести его при¬страстие к схематизирующей и уводящей от точного анализа символике при описании социальных и культур¬ных феноменов, склонность к игре в диалектику, что выражалось в стремлении сводить сущность всякого яв¬ления к поверхностной антиномии или к ряду антиномий, разрешение которых всегда мыслилось за пределами естественного человеческого опыта и истории. Неумест¬ная драматизация, фразерство, эстетизм — все это не только затуманивало содержание статей Мережковского, но и мешало ему самому разобраться в окружавшей его действительности, обрекало его на эклектизм, а в поли¬тическом отношении способствовало уходу в реакцион¬ный лагерь.
Один из ярких примеров тому — его отношение к «Ве¬хам». Как известно, этот антидемократический и контр¬революционный манифест кадетского мировоззрения по¬родил многочисленные отклики в русской печати. Мереж¬ковский откликнулся на появление сборника статьей «Семь смиренных» («Речь», № 112 от 26 апреля 1909 г.), в которой он, казалось, выступил против веховских напа¬док на интеллигенцию, против антиреволюционной тен¬денции сборника. Но во что же конкретно вылилась эта критика? По своему обыкновению, Мережковский обра¬тился к образу и сравнению, прежде чем перейти к обсу¬ждению вопроса по существу. Он воспроизводит сон Рас-кольникова из «Преступления и наказания» Достоевско¬го, сон о загнанной крестьянской кляче. Телега у Мереж¬ковского символизировала Россию, лошаденка — рус¬скую интеллигенцию. Крестьяне, забившие лошадь до смерти, — это и есть, по его символике, авторы «Вех». Обвинение интеллигенции в мировоззренческих грехах -кнут и оглобля; известная апелляция Гершензона к вла¬сти, которая, по его словам, «одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» — же¬лезный лом, которым была окончательно добита лоша¬денка. Далее Мережковский находит различия в религи¬озных взглядах авторов «Вех» и обрушивается на них:
82
«И вот
