все эти (религиозные. — В. К.) различия перели¬ваются одно в другое неуловимо, как цвета радуги: противоречие христианства и нехристианства, может быть, даже антихристианства, кажется кажущимся — сном во сне. А общее дело — лишь общая ненависть… тут все забыто, прощено, презрено; перед лицом врага (интеллигенции. — В. К.) враги обнялись, свились, скле-щились, склубились в один клубок» (75, 15, 74).

Если следовать символике Мережковского, то полу¬чается, что веховцы — это едва ли не духовные убийцы русской интеллигенции или же христианские или анти¬христианские (сказать трудно) враги ее. Но во-первых, вся эта образность Мережковского лишь затемнила во¬прос; во-вторых, он попался в ловушку, поставленную ве¬ховцами, — встал на защиту «интеллигенции вообще», тогда как авторы «Вех» специально запутали вопрос о том, что понимать под интеллигенцией и кого к ней при-числять. Призывая к «покаянию» и «смирению», они го¬ворили об интеллигенции, к которой были готовы отнести и самих себя (чтобы иметь возможность занять позицию самоосуждения и самопокаяния — для вящей убедитель¬ности), но за определенной чертой начиналось уже не абстрактное «нас», а «они» и «мы». «Они» — это рево¬люционно-демократическая интеллигенция и линия Ради¬щев — Чернышевский — революционное народничество — революционная интеллигенция конца XIX — начала XX в. «Мы» — это мистики, идеалисты, либералы и консерва¬торы-славянофилы, Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловь¬ев — вплоть до самих веховцев. Здесь ясно обнаруживал¬ся классовый подход к проблеме интеллигенции и к исто¬рии революционно-освободительного движения в России.

Что касается Мережковского, то он оказался беспо¬мощным не только в обращении с понятием «интеллиген¬ция», но и когда обрушивался на веховскую критику революции. Резюмируя точку зрения своих противников, он пишет: «Революция — одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение без всякого творчества; зло без всякого добра. Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если револю¬ция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция —

83

восстановление разрушенного — созидание; угашение не¬нависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, религия — реакция; вывод, давно уже сделанный врагами религии… Суще¬ствует, — заключал эту словесную эквилибристику Ме¬режковский, — два понимания всемирной истории… пер¬вое понимание — научное, эволюционное; второе — рели¬гиозное, революционное…» И далее: «В Апокалипсисе дано это, по преимуществу христианское, предельное и прерывное «катастрофическое», революционное понима¬ние всемирной истории» (там же, 75—77).

Все это нагромождение недоразумений можно распу¬тывать очень долго. Ограничимся лишь следующим. Во-первых, Мережковский упорно и безнадежно пытался синтезировать понятия «революция» и «религия», не же¬лая замечать, что этот синтез был источником чудовищ¬ных противоречий его рассуждений. Во-вторых, просто наивно было говорить о существовании двух понимании всемирной истории. Их в принципе может быть сколько угодно. Вопрос только в том, какое из них является истинным или по крайней мере приближается к верному ее восприятию. В-третьих, конструируя альтернативы: революция — разрушение, реакция — созидание, — он в формально-логическом смысле правильно «достраивал» логику веховцев, но в действительности дело обстояло несколько сложнее, так как для них были плохи всякие «крайности»: и «реакция сверху», и «революция снизу». Все идеологические и политические усилия русских каде¬тов-либералов сводились к тому, чтобы поставить Рос¬сию, переживавшую приливы и отливы классовых битв, на «средний», реформистский, буржуазно-эволюционный путь развития. Это был единственный вариант социаль-ного развития, дававший русскому либерализму шанс на выживание в условиях продолжающегося обострения классовых антагонизмов и роста пролетарского движе¬ния.

Критика Мережковским «Вех» была с виду страшной, на деле же беспомощной, бьющей мимо цели и часто страдающей не меньшей реакционностью, чем идеи кри¬тикуемого им сборника. Ведь по сути своей его соци¬ально-политические суждения (не говоря уж о религи¬озно-мистических) почти не отличались от веховских. Так, например, критика им позитивизма, материализма и марксизма была не менее резкой и огульной, чем вехов¬ская. Мережковский нередко «обличал» и «поучал» рево-

84

люционно-демократическую интеллигенцию так же высо¬комерно и амбициозно, как и веховцы. «Старая идеоло¬гия, старое безрелигиозное сознание русской интеллиген¬ции, — писал он после 1905 г., — рухнуло; от грядущего хаоса, от «апофеоза беспочвенности», стихийной бессо¬знательности и безрелигиозности может спасти лишь но¬вое религиозное сознание, новое понимание догмата» (там же, 108). И уж совсем по-гершензоновски звучал совет Мережковского: «Нам нужно выбрать одно из двух: или окончательно предаться Египетским Тьмам, с окон¬чательно повиснувшею головкою сказать: «исчезни, Рос¬сия моя!» — или найти в бывшем, каково бы оно ни было, не только временную, но и вечную правду…» (там же, 70). Другими словами, либо смирение, либо поиски рели¬гиозного спасения в бывшем, «каково бы оно ни было».

Мелкобуржуазный авантюризм Мережковского, его «апокалиптическая революционность» не могли всерьез испугать русских либералов. Личные и литературные контакты Мережковского с кадетами никогда не прерыва¬лись. Доказательство тому — его сотрудничество после 1905 г. в кадетской периодической печати («Речь», «Рус¬ская мысль»), а до первой русской революции — объеди¬нение с ними в рамках «Нового пути» и «Вопросов жизни». В. И. Ленин, отмечая единство этого идеологи-ческого фронта перед лицом пролетарского революцион¬ного движения, писал: «…именно то, что чудовищно для пролетариата, либералы называют добродетелью, бла¬гом, пользой, честностью, даже, вероятно, святостью (Струве в «Русской Мысли», наверное, докажет завтра при помощи Бердяева, Изгоева, Мережковского и Ко, что «ленинцы» — греховные «раскольники»…)» (2, 25, 338— 339).

Мережковский враждебно отнесся к социалистиче¬ской революции в России. В 1920 г. он в буквальном смысле бежал к белополякам, где вместе с Д. Филосо¬фовым, Б. Савинковым и другими врагами Советской власти участвовал в организации вооруженной борьбы с молодой Советской республикой. Политическая и клас¬совая неустойчивость Мережковского, идеализм и аван-тюризм его мышления, склонность к оправданию терро¬ризма в сочетании с индивидуализмом предопределили его позорное соскальзывание после Октябрьской револю¬ции сначала в лагерь крайних контрреволюционеров, по-

85

том к итальянскому и международному фашизму. В эми¬грации Мережковский публиковался в случайных бело¬эмигрантских газетах, в эсеровском журнале «Современ¬ные записки» и др. Антикоммунизм Мережковского-эми¬гранта нашел свое выражение в его статьях сборника «Царство Антихриста» (Мюнхен, 1921). Сборник этот стал составной частью шумной антисоветской кампании, развернутой контрреволюционной эмиграцией в начале 20-х годов. Умер Мережковский в Париже, в возрасте 75 лет.

86

§ 2. Основные черты мышления

Было бы напрасным занятием искать в обширном и пестром наследии Мережковского книги и статьи, цели¬ком посвященные рассмотрению тех или иных философ¬ских проблем. Его никогда специально не интересовали собственно философские (гносеологические, онтологиче¬ские, историософские и т. п.) вопросы. Он стремился к некоторому целостному или, как сказали бы теперь, экзистенциальному выражению своего интеллектуально¬го, эмоционального, нравственного, эстетического и поли¬тического отношения к миру: «Истинное знание есть дело не одного ума, но и воли, чувства, всех духовных сил человека. Совершенное знание — совершенная любовь» (76, 127).

Мережковский не был одиноким в своих взглядах на проблему знания: тенденция к «синтетическому» знанию, заложенная еще славянофилами и «русскими теистами», заняла господствующее положение в русском религиоз¬ном идеализме начала XX в. Однако стремление Мереж¬ковского к «совершенному» знанию не получило у него чаемого гармоничного выражения. Вместо гармонии по¬знавательных и эмоциональных (художественных) начал в сознании Мережковского происходила их постоянная, взаиморазрушительная борьба: там, где требовалось художественное проникновение и образность, побеждали схемы и рассудочность; туда же, где был необходим последовательный логический анализ, врывались само¬довлеющие образы и сравнения, символы и риторика, игра словами. Символизм был одним из главных мето¬дов мышления Мережковского. Но уже в поэзии он отли¬чался, например, от символизма Брюсова и Блока своей безоговорочной религиозностью и мистицизмом. Сферой

86

его приложения были не природа, человек и история, как таковые, а бог, «ноуменальное», мистическое.

Мистический символизм Мережковского явился гно¬сеологическим коррелятом антиномизма «последних» истин и, как таковой, имел два аспекта. С одной сто¬роны, он был показателем гносеологического максима¬лизма, так как символы должны были являть собой не¬что большее, чем сами явления. Но с другой стороны, символизм утверждал своеобразный агностицизм в рам¬ках мистицизма: «человек не может сказать истину о боге…» (75, 12, 13). Противоречие между познаватель¬ным максимализмом и агностицизмом, как следствие из учения об антиномизме сущего, нашло у Мережковского чисто словесное разрешение: он попытался «преодолеть» категории истины и заблуждения за счет введения поня¬тий «условность» и «любовь». Символ оказался гносео-логическим инструментом, помогающим «условно» выра¬зить невыразимое (трансцендентное). По Мережковско¬му, «нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные, и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы» (там же, 12).

Внутренняя противоречивость подобных деклараций не смущала Мережковского. В предисловии к полному собранию своих сочинений он отмечает: «Если бы я был проповедником, я поспешил бы устранить или спрятать их (противоречия. — В. К.), чтобы увеличить силу про¬поведи; если бы я был философом, я постарался бы довести мысль до окончательной ясности… Но я не про¬поведую и не философствую (а если иногда то и другое делаю, то нечаянно, наперекор себе); я только описываю свои последовательные внутренние переживания… Про¬тиворечия разрушают систему… но утверждают подлин¬ность переживаний» (там же, 1, V). Любимым занятием Мережковского было сочинение псевдодиалектических триад. Например: «догматический идеализм» и «догма¬тический материализм» одинаково односторонни и «бес¬плодны». Их преодоление и «синтез» — «мистический материализм». Или: «тезис — плоть, антитезис — дух, синтез — духовная плоть» (там же, 11, 15). В сущности это была не диалектика понятий, а диалектика слов, от игры которых Мережковский, по выражению Бердяева, «пьянел».

87

Все эти черты мышления неразрывно связаны с пуб¬лицистическим стилем работ Мережковского и с его худо¬жественным методом. Один из показателей этой связи — насыщенность религиозно-философских статей Мереж¬ковского «рифмованными» выводами: «дело Петрово — дело Христово», «крестьянская община — христианская общественность», «простота — пустота», «чудо — чудо¬вище» и т. п. Гносеологическая ценность подобных «выво¬дов» была равна нулю и лишь открывала дорогу без-брежному субъективизму и произволу.

Трудно причислить «гносеологию» Мережковского к какому-либо определенному направлению. Хотя в своих работах он часто прибегал к помощи философских кате¬горий, но никогда специально не занимался гносеологи¬ческими или методологическими проблемами. Однако, поскольку ему все-таки приходилось высказываться по этим вопросам, можно заключить, что его метод пред¬ставляет собой эклектическую смесь объективного (рели¬гиозного) идеализма, волюнтаризма, символизма, вуль¬гарной (вербальной) диалектики, иррационализма н мистицизма, а постоянная тенденция «синтезировать» гносеологические, онтологические, религиозные, этиче¬ские и эстетические понятия лишь подчеркивает эклек¬тизм и беспомощность Мережковского в вопросах метода.

88

§ 3. Историософия. Религиозный модернизм

Условно можно выделить у Мережковского историо¬софские утверждения трех уровней: наиболее масштаб¬ные, относящиеся к философии всемирной истории; идеи философии истории «среднего» уровня, касающиеся пре¬жде всего проблемы «Восток (Россия) — Запад (Евро¬па)»,