и, наконец, многочисленные варианты философии истории России. Все эти «историософии» содержат до¬вольно рыхлый конгломерат идей: от проблем язычества, истории культуры и «богочеловечества» до теорий цер¬ковной реформации, «мистической революции» и т. д.
Хронологически первый историософский вариант Ме¬режковского сложился в ходе написания им, трилогии «Христос и Антихрист». Углубление в историю древне¬римского мира, приобщение к колыбели европейской цивилизации — античной культуре привело к внутренне¬му противоречию в миросозерцании Мережковского. Хри-
88
стианство предстало как нечто возникшее во времени и отличавшееся в период своего возникновения беском¬промиссной борьбой не только с языческими верования-ми, но и со многими духовными завоеваниями античности. История стала восприниматься Мережковским как про¬цесс борьбы религии и культуры, как противоборство Христа и Антихриста. Он уже в это время стремился к примирению культуры и религии, причем последняя рассматривалась им как один из главных источников раз¬вития общества, дававший ему общее направление и смысл. Смысл этот был почерпнут Мережковским из уче¬ния христианства о зависимости истории от откровений бога и его «заветов» (Ветхий завет — первая ступень истории, Новый — вторая). Завершение истории связыва¬лось с апокалиптическими пророчествами и вторым при¬шествием Христа.
В процессе создания своих главных произведений Ме¬режковский все больше внимания уделял рассмотрению истории с точки зрения ее современного состояния. Современность трактовалась им как критическая точка перехода от старого, «исторического» христианства к «но¬вому» («религии св. Троицы» и т. п.). В плоскости анти¬тезы «культура — христианство» она мыслилась как их возможный синтез, осуществление которого должно было сопровождаться различного рода катастрофическими яв-лениями, в том числе и «революцией духа». Облекаемая в мистико-идеалистическую и анархо-революционную фразеологию борьба за примирение «правды земли» и «правды неба» отражала веру Мережковского в непре¬ходящее значение человеческого творчества, в религиоз¬ную ценность «плоти». Религия была призвана «принять» и «освятить» человеческую плоть, ее земные интересы, и прежде всего свободу как бунт («…лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем…») (75, 16, 5), творчество и искусство. Не случайно Мережковский спрашивал с на¬деждой: «Не совершится ли на Востоке второе и оконча¬тельное, не языческое, а христианское Возрождение, которое найдет Святую Плоть, потому что будет созна¬тельно искать ее уже в самом христианстве?» И отвечал: «Кажется, второе Возрождение это и начинается…» (там же, 11, 31).
Подчеркивание Мережковским проблемы «плоти» в связи с «религиозной эволюцией человечества» во многих
89
отношениях было новым в религиозной мысли, так как здесь ставился вопрос не о традиционном дуализме души и тела, а о более радикальном решении проблемы спа¬сения. Имелось в виду, что в модернизированной религии произойдет отказ от аскетизма, монашества, бегства от «мира сего» и т. п., а «плоть» и «культура» плоти, земли будет признана не только не греховной и не дьявольской, а будет «освящена» и принята внутрь религии. Такая реформаторская постановка вопроса была направлена против одного из краеугольных камней христианства — учения о первородном грехе, перенося всю проблематику последнего в «посюсторонний» мир. «В вечность мук, — обронил однажды Мережковский, — можно было верить, но уже нельзя: тут неверие выше веры» (76, 353).
Проблема «плоти и духа» сопрягалась с рассуждения¬ми о примирении культуры и религии, имела историософ¬скую окраску в той мере, в какой «освящение плоти» представлялось как проблема истории, вернее, как проб¬лема ее конца. Освящение плоти, по Мережковскому, должно было совпасть со вторым пришествием и тор¬жеством «религии Третьего завета». «Духовная плоть» — это «окончательное явление, последняя реальность, явле¬ние и реальность особого, высшего, сверхъестественного порядка, которые покрывают собою, поглощают в себе все предыдущие явления и реальности низшего, есте¬ственного порядка…» (75, 12, 264). Философия всемир¬ной истории имела у Мережковского противоречивую эмоциональную окраску. Как учение о синтезе религии и культуры, об «освящении плоти» и т. п. она звучала оптимистически, и фраза: «…никогда не будет ужас… источником нашей религии…» — выражает этот опти¬мизм. Но схема, по которой история должна была разви¬ваться в соответствии с апокалиптическими пророчества¬ми об ужасах конца мира и Страшного суда, отражала пессимизм воззрений Мережковского.
Г. В. Плеханов говорил, что мистика и различного рода пророчества о «конце света» возникают в сознании представителей отживающих классов обычно в моменты резких социальных сдвигов, в периоды революционных преобразований общества (см. 87, 3, 402—437). Несо¬мненно, эти причины привели к тому, что апокалиптизм был одной из существенных черт историософии Мереж¬ковского. Особенность его апокалиптических устремле-
90
ний состояла в настойчивом желании «революционно» понять Апокалипсис, подменить революцию эсхатологией на основе «катастрофического», «прерывного» понимания мировой истории как смены религиозных эпох.
Мережковский не был ни славянофилом, ни запад¬ником. Точнее, он был и славянофилом, и западником в том смысле, что не смог в сущности преодолеть «славя¬нофильско-западнической» альтернативы при рассмотре¬нии истории России. Он был подвержен многим славяно¬фильским и почвенническим идеям (особенно под влия¬нием Достоевского) и был «западником», прежде всего через увлечение французскими символистами и декаден¬тами. Место России в схеме Восток — Запад обосновыва¬лось им двумя группами аргументов. Россия как страна особой религиозной судьбы и «самого христианского на¬рода» должна была первой войти во «всемирную цер¬ковь». «Русский народ, — философствует Мережков¬ский, — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех на¬родов» (75, 14, 141). Здесь он повторяет зады славяно¬фильского национализма, принимающего у него форму национализма мелкобуржуазного, специфической чертой которого было резкое (к началу XX в.) противопостав¬ление православия и самодержавия, а также учение об особой социальной миссии русской церкви (Мережков¬ский пытался убедить себя и других в «революционном» ее призвании). Второй вариант учения о месте России в мировой истории вытекал из историософского осмысле¬ния Мережковским позитивизма. Позитивизм в данном случае понимался крайне расширительно, как своего рода дух и религия «середины», консерватизма, неподвиж¬ности, «плоскости — пошлости». Особенно беспокоил Ме¬режковского известный религиозный индифферентизм позитивизма. «Позитивизм, в этом широком смысле, — писал он, — есть утверждение мира, открытого чувствен¬ному опыту как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного…» (там же, 8).
Истолкование позитивизма сводилось к изображению его как определенного состояния культуры и общества, как некоего симптома их болезни, угрожающей бездухов¬ностью и застоем. Такой позитивизм находил у Мереж¬ковского своих исторических представителей. С одной стороны, это была Западная Европа, которую от оконча-
91
тельной «кристаллизации» и «китаизации» спасало толь¬ко (слабеющее) христианство, с другой — Восток (Япо¬ния и Китай в первую очередь): «Китайцы — совершен¬ные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле аме¬риканцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (там же, 9). В этой анти¬позитивистской схеме Россия занимала особое место Если «крайний» Запад и «крайний» Восток сходились в некоторой «точке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она и имела, по выраже¬нию Мережковского, «две родины» — Восток и Запад, ее миссия была особой. В этом контексте он чаще всего определял Россию как «христианский Восток».
Если подобные мессианистские и мистико-апокалипти¬ческие идеи Мережковского, так сказать, «венчали» исто¬риософию России, то на нижних уровнях она распада¬лась на несколько моделей, главные из которых состав¬ляли теорию «грядущего Хама», «религиозно-революци¬онную» и «интеллигентскую» ее интерпретацию.
Со своей концепцией «грядущего Хама» Мережков¬ский выступил в период первой русской революции. Сбор¬ник статей, объединенный этим названием, содержал множество тем: русская интеллигенция, революционно-освободительное движение, критика буржуазной куль¬туры, социализма, социально-политическая история Рос¬сии, церковная реформация и др. Но все они обсужда¬лись в аспекте религиозно-мистического рассмотрения прошлой, настоящей и грядущей России. «Хамство» («Хам») — чрезвычайно многозначный термин, избран¬ный Мережковским, чтобы охватить им все, с его точки зрения, негативные стороны и нежелательные тенденции социальной и духовной жизни. Всемирная борьба Христа и Антихриста на материале русской истории теперь кон-кретизировалась как борьба «духовной» России с «гря¬дущим Хамом». Кто же этот мифический Хам и какие силы за ним стояли?
В первую очередь хамство, по Мережковскому, олице¬творялось в мещанстве, причем этим понятием охватыва¬лись не только рабочие и «сытые мещане», но и такие явления, как позитивизм («абсолютное мещанство»), марксизм («босячество»), декаденты, идеалисты и т. д. Или, как окончательно запутывал все дело Мережков-
92
ский, «все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюра¬лизмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные «из¬мы»» (там же, 36). Хамству же противостояли или долж¬ны были противостоять «русская общественность», «на¬род», «религиозная общественность», «грядущий Хри¬стос». У «Хама… в России, — пишет Мережковский в статье «Грядущий Хам», — три измерения: прошлое — «рядом» с нею, настоящее — «над» нею и будущее — «под» нею. «Над» — это «лицо самодержавия, мертвый позити¬визм казенщины, китайская стена табели о рангах…», «рядом» — «…лицо православия, воздающего кесарю божие… мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной. Тре¬тье лицо, будущее, — под нами, лицо хамства, идущего снизу, — хулиганства, босячества, черной сотни — самое страшное из всех трех лиц. Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, про¬тив церкви — живой души, против интеллигенции — жи¬вого духа России» (там же, 37—38).
Всякий раз при рассмотрении подобных взглядов у ис¬следователя возникают трудности методологического по¬рядка: необходимо как разобраться в запутанном спо¬собе изложения, так и вскрыть реальные истоки этой путаницы, т. е. то, что она защищает и на что нападает. Если первая — задача скорее логического порядка, то вторая — задача социального, классового анализа. Тер-минологическая путаница и смешение понятий вытекали не столько из каких-либо формально-логических оши¬бок, сколько из ложного понимания Мережковским объ¬ективной реальности общественной жизни. В этом смысле можно рассматривать его построения и как факт «интел-лигентского» сознания, и как продукт общественной жиз¬ни России рубежа XIX—XX вв. Правомерно представить мировоззрение Мережковского как образец такого «ин¬теллигентского» сознания, которое наиболее удалено от понимания своей классовой сущности, неизбежности сво¬ей включенности в социальную борьбу. «Народ», «кре¬стьяне», «интеллигенция» — еще более или менее реаль¬ные категории у Мережковского для характеристики русского общества. Категории же «позитивизм», «хам¬ство», «мещанство» и
