служите¬лем церкви, и отнюдь не намерен ни скрывать, ни изме¬нять этого своего качества» * (там же, 3).

Вместе с тем заманчивым и многообещающим этот союз представлялся в силу того обстоятельства, что духо¬венство, церковь были все еще весьма влиятельной идео¬логической силой на многих уровнях общественной жиз¬ни России. Наиболее трезвые общественные деятели и философы из либеральных и буржуазно-демократических кругов, например Тернавцев или спустя несколько лет Булгаков, говорили больше не о «теоретических» — дог¬матических, мистических и философских — основах сою¬за интеллигенции и церкви, а прямо о необходимости духовного перевооружения «церкви учащей», т. е. той, которая в приходах, школах и гимназиях закладывала основы религиозного мировоззрения и формировала об¬щественное мнение. К этому необходимо добавить, что в среде русского духовенства в форме «новоправосла¬вия» стало создаваться нечто вроде церковной оппозиции. «Наличность либерального, реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства, — писал в 1905 г. В. И. Ленин, — не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества и в церковной лите¬ратуре. Это движение получило даже свое название: «но¬воправославное» движение (2, 9, 211).

Д. Мережковский, занимавший в «собраниях», пожа¬луй, самую радикальную позицию, прямо указывал, что условием «религиозного возрождения» является «отделе¬ние» царя и синода от России и религии. Большинство же участников дискуссий этот вопрос обсуждало в более осторожной форме, как догматическую проблему соотно¬шения церкви «мистической» («тела Христова») и цер¬кви — социального института («исторического христиан-

* Подавляющая же часть духовенства, которая не пришла на «собрания», высказывалась более определенно: «Мы благословляем государственную власть в России со всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми, урядниками, так ненавистными свободной совести пропагандистов…» (цит. по: 61, 23).

22

ства»). В основном же споры концентрировались на проб¬лемах аскетизма — творчества, потустороннего—земного, духа — плоти, брака — монашества, пола — проституции и т. п. Центральной фигурой «собраний» был В. Розанов, чьи высказывания вызывали двойственное к себе отноше¬ние, так как, с одной стороны, обращали внимание на явные пороки социальной практики и идеологии право¬славия, с другой — делали это в декадентски-скандаль¬ной и вульгарной форме, что не могло не вызвать недо¬вольства даже у сторонников новоправославия.

23

§ 3. Второй этап формирования богоискательства

Протоколы заседаний петербургских религиозно-фи¬лософских собраний вскоре начали публиковаться в осно¬ванном в 1903 г. журнале «Новый путь». Этот журнал так же сыграл большую роль в процессе становления «но¬вого религиозного сознания». На страницах «Нового пути» обсуждались все те же проблемы соединения с церковью русской интеллигенции, возвращающейся «с дарами свободной научно-философской мысли и сво¬бодного искусства». «У нас, — писал религиозный дека¬дент Н. Минский, — интеллигенция и церковь не должны стоять в положении воюющих сторон. Те «возвращаю¬щиеся», о которых я говорил, те борцы и творцы в об-ласти религиозных идей… надеются, что в лоне право¬славной церкви религиозная реформация, подобно госу¬дарственным реформам, осуществится не так, как в Европе, — придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а путем любви, не через одоление, а через благослове¬ние» (78, 27).

После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивиз¬мом, материализмом и идеями социализма. Тем време¬нем, в 1903 г., в Москве вышел сборник статей «Пробле¬мы идеализма», многие из авторов которого (Бердяев, Булгаков, Франк и др.) вскоре пришли в «Новый путь», заняли в нем ведущее положение и попытались оживить, поднять на новый уровень дело «религиозного возрожде¬ния России».

23

Сборник «Проблемы идеализма», так же как религи¬озно-философские собрания н журнал «Новый путь», явился заметной вехой на пути распространения идеи религиозно-мистической философии в России. Он стал первым коллективным выступлением, так сказать, вто¬рого эшелона религиозных философов, программным до¬кументом их борьбы с позитивизмом, материализмом и научным социализмом. Вместе с тем он явился свидетель¬ством перехода большой группы философов от «легаль-ного марксизма» и неокантианства к религиозному идеа¬лизму. Авторов сборника отличало не только различие в мировоззренческих ориентирах, философских интересах и проблемах, но и переходный характер их воззрении. С. Булгаков, например, эклектически сочетал здесь идеи гегельянства, неокантианства и философии Вл. Соловье¬ва. Н. Бердяев выступил как фихтеанец, сторонник эти-ческого социализма, С. Франк — как ницшеанец и т. д. Однако для большинства из них было характерно обра¬щение к «метафизическим» проблемам, т. е. к отысканию неких идеалистически понятых «вечных» и неизменных первооснов бытия, истории и человека на путях, альтер¬нативных науке и опыту. Многие из них считали, что представляют собой новое, «идущее на смену позитивиз-му» направление в русском идеализме, которое, «являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни» (81, IX). На страницах сборника много и воз¬вышенно писалось о «метафизическом повороте», о новей¬шем «метафизическом идеализме», о том, что «наш моло¬дой век обнаружит небывалый расцвет метафизики» и т. п. (33,44).

«Проблемы идеализма» наводили мосты от новейшего идеализма к возрождающейся религиозной философии. Казалось, мало заметный подъем идеализма как анти¬позитивизма останется без каких-либо серьезных послед¬ствий, как это уже было в России во второй половине XIX в. Тем не менее (если учитывать дальнейшую эво¬люцию главных авторов сборника) этот подъем был именно той предварительной волной, за которой после¬довал так называемый духовный ренессанс, а для послед-него этот кратковременный экскурс в новейшую пробле¬матику современного идеализма явился своего рода ло¬гико-методологической (неокантианство, интуитивизм,

24

феноменология), этической и социологической (фихтеан¬ство, ницшеанство, «этический социализм») школой.

Особое место в сборнике было уделено критике мар¬ксизма. В статьях Булгакова, Бердяева, Струве, Франка, Е. Трубецкого и др. намечалась целая программа борьбы с материалистическим пониманием истории, с теорией классовой борьбы и идеалами научного социализма. Ста¬раясь не замечать принципиального отличия историче¬ского материализма от позитивистской теории прогресса, экономического и вульгарного материализма, авторы сборника до неузнаваемости искажали диалектико-мате¬риалистическое понимание естественноисторических за¬кономерностей общества, сводили марксистский взгляд на историю к механицизму и фатализму.

Отличительной чертой сборника была декларатив¬ность «позитивных» идей его авторов. Скорее всего это можно объяснить тем, что их взгляды (по крайней мере Бердяева, Булгакова и Франка) носили переходный ха¬рактер, обусловленный движением от «легального мар¬ксизма», неокантианства и «этического социализма» к религиозной философии. То или иное решение волно¬вавших вопросов зависело ют конкретной позиции каж¬дого автора. С точки зрения объективного идеализма ре¬шал социально-философские вопросы Булгаков. Бердяев и Франк выступали с абстрактно-религиозных позиций, содержавших сильные мотивы неокантианства, фихтеан¬ства и ницшеанства. Кистяковский и Новгородцев были правоверными неокантианцами и т. д.

Различие между богоискателями группы Мережков¬ского — Розанова и «идеалистами», шедшими от «легаль¬ного марксизма», было несущественным. Его легко обна¬ружить по реакции «Нового пути» на появление «Проб¬лем идеализма». Отмечая, что этот сборник имеет главным образом общественно-политическое значение, публицисты «Нового пути», однако, недоумевали, почему в нем уделено так много места борьбе с материализмом и позитивизмом: ведь, как полагала редакция, с послед¬ними, можно считать, уже давно «покончено». Вместе с тем тут же была зафиксирована тенденция сборника к религиозной философии. «…Отдалившись от позитиви¬стов… и от мистиков… — писал Д. Философов, — они остались посередине… Здесь (в этом сборнике. — В. К.) чувствуется оправдание религии» (123, 180—181). Дей-

25

ствительно, проблема этического и гносеологического оп¬равдания религии вместе с призывами к синтезу христи¬анства с «дарами культуры, свободного философствова¬ния и искусства» была общим определяющим мотивом развития «нового религиозного сознания». И обе состав¬ляющие этого мотива соединились в конце 1904 г., когда в редакционную коллегию «Нового пути» вошли Булга¬ков и Бердяев. «…Не следует забывать, — писал в эти годы Булгаков, — что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле фило¬софских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, ко¬торой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению» (35, 382).

Сначала такая постановка вопроса об отношении фи¬лософии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия рели¬гии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации хри¬стианства и о более или менее последовательной выра-ботке различных религиозно-философских доктрин, отве¬чавших (в основном) политике либерализма по отноше¬нию к религии и церкви. И если группа Мережковского приходила к этому через поиски «синтеза» церкви и вне¬церковной культуры, то авторы «Проблем идеализма» решение той же задачи видели в более специфической форме «оправдания» (вскоре это слово было заменено словом «обоснование») религии, т. е. в форме идейного подновления фидеизма с помощью новейших достижений идеалистической и религиозно-философской мысли.

Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная по¬требность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней. Попы в рясах или сюртуках должны были, по словам В. И. Ленина, «утешать угнетенных, ри¬совать им перспективы (это особенно удобно делать без

26

ручательства за «осуществимость» таких перспектив…) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господ¬ством, отваживать их от революционных действий, под¬рывать их революционное настроение, разрушать их ре¬волюционную решимость» (2. 26, 237).

К 1905 г. произошла реорганизация редакции «Нового пути» — он получил название «Вопросы жизни». Этим журналом, явившимся продолжением старого в том на¬правлении, какое он получил с октября 1904 г., т. е. с того времени, когда в нем начали печататься статьи Булга¬кова, Бердяева, Струве, Франка и др., заканчивается период становления «нового религиозного сознания». Но¬вейший идеализм превратился в идеализм религиозный, религиозно-модернистские идеи «синтеза» неба и земли, духа и плоти, интеллигенции и церкви и т. д. стали под¬крепляться все более специальными гносеологическими и этико-философскими построениями. В это время Булга¬ков предельно кратко перечислил основные черты анти¬позитивистского идеализма «нового религиозного созна¬ния»: «…трансцендентный реализм в гносеологии и онто¬логии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как ре¬лигия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело ко¬торого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев» (37, 304).

Несмотря на то что «религиозно-философское возрож¬дение» с самого начала содержало в себе элементы упа¬дочничества, до наступления реакции после поражения революции 1905 г. это направление характеризовалось либерально-реформистскими иллюзиями, чувствами подъ¬ема, оптимизма, надеждами на благополучное разреше¬ние острейших социальных противоречий. «Доигрывают¬ся, — писалось во втором номере журнала «Вопросы жизни» за 1905 г., — последние сцены кровавой траге¬дии, исторической борьбы, которая тянулась через весь XIX век, и блаженны мы, которым суждено видеть хотя только багровое зарево восходящего солнца» (36, 360).

Расплывчатость и