или уста¬лости отказывается от ответственности в истории…» (42, 40; 45). Свое понимание «исторической ответственности» философы и публицисты, объединившиеся вокруг жур-нала, выразили уже в самом его названии. ««Новый

137

град», — заявляли они, — это земной город, новое обще¬ство — cite nouvelle, — долженствующее сменить разла¬гающийся мир враждующих между собой империалисти¬чески-капиталистических государств» (84, № 2, 90).

Чтобы каким-то образом отмежеваться от традици¬онно-правых, негибких контрреволюционных позиций, новоградцы ввели, вернее, усвоили, и по-своему истолко¬вали термин «пореволюционный». «Пореволюционное» сознание, «пореволюционная» идеология и т. п. должны были стать категориями, означавшими отказ от старых (дореволюционных) методов борьбы с большевизмом и научным коммунизмом. «Главная разница между поре¬волюционным и дореволюционным сознаниями, — пояс-нял Степун, — сводится прежде всего к тому, что для до¬революционного сознания сущность большевизма в уни¬чтожении правды вчерашнего дня, а для пореволюцион¬ного — в раскрытии его лжи. Что для дореволюционного сознания большевизм — только ложь, а для пореволю¬ционного он не только ложь, Но в известном смысле и истина» (114, 19—20). В чем состояла «истина больше¬визма», этого никто из новоградцев не конкретизировал Вместе с тем социальные идеалы «Нового града» вклю¬чали идеи «пророческого национализма», «духоверческо¬го социализма», «православного демократического госу¬дарства», «корпоративного строя» в сочетании с «рели¬гиозно-культурным консерватизмом». Вся эта идеологи¬ческая несуразица выполняла роль ширмы, за которой скрывалась буржуазно-реставраторская сущность основ¬ной позиции журнала. Хотя с его страниц время от вре¬мени и раздавалась ретроспективная критика капитализ¬ма, контрреволюционное прошлое мстило эмигрантскому сознанию, заставляло его вновь и вновь призывать к бес¬пощадной борьбе с большевизмом, Советской властью и марксистско-ленинским мировоззрением. Если говори¬лось о «третьей линии» между капитализмом и комму¬низмом (которую якобы отстаивал «Новый град»), дело ограничивалось обычно «христианским протестом против двуединого врага», если же речь шла об СССР, о его будущем и об отношении к нему эмиграции, то все раз¬говоры сводились к тому, «как взорвать советский желе¬зобетон». В этих случаях спокойствие религиозно-фило¬софских рассуждений сменялось злобой и «военной» психологией. «…Тактика борьбы, — внушал журнал, —

138

должна быть иной: она не должна рассчитывать на есте¬ственные сдвиги жизни, она должна быть напряженно действенной и не должна отказываться ни от каких форм борьбы: даже вооруженных. Но в основе своей она долж¬на быть борьбой за души. Надо духовно взорвать те устои, на которых держится советское здание… Надо изменить сознание молодого поколения… Надо очистить душу народа от соблазна… «нашей» трудовой власти, соблазна «нашего» советского царства. Иначе говоря, надо увести от советской власти души людей» (84, № 1, 46). Естественно, что эти открыто антисоветские призывы ничем не отличались от старых контрреволюционных ло¬зунгов, как не отличаются они и от замыслов современ¬ных антисоветчиков. И сколько бы ни писалось в «Новом граде» о «социальном радикализме» и «пореволюцион¬ном» сознании, антикоммунизм и контрреволюционность его ведущих авторов были очевидны.

Начало второй мировой войны было фактически кон¬цом мировоззренческих течений послеоктябрьской эми¬грации. В эти годы или же вскоре после войны умерли большинство из известных еще в дореволюционной Рос¬сии философов. Поэтому анализ истории эмигрантской мысли может быть закончен этим временным периодом с достаточным основанием.

Подводя итоги краткой истории контрреволюционной философской эмиграции как явлению, существовавшему за границей в течение 30—40 лет, наследие которой до сих пор используется нашими идейными врагами, необ¬ходимо сказать, что это была бесславная история. Боль¬шое количество работ, оставленных русскими религиоз¬ными философами современному западному читателю, наполнено пространными «интуитивно-экзистенциальны¬ми» и «профетически-мистическими» описаниями «исто¬ков» и «тайн» загадочной души русского человека и Рос¬сии. Философов последнего поколения эмиграции всегда интересовали «метафизика», «онтологическая психоло¬гия», «метаистория», но никак не реальная, проявившаяся в XX в. с небывалой яркостью сложность и динамичность исторического процесса. Эмигрантские религиозные фи¬лософы умышленно умолчали о грандиозном процессе

139

рождения и становления первого в мире социалистиче¬ского общества, явившего человечеству беспрецедентный взлет энергии и творчества раскрепощенного человека во всех областях жизни: в экономике и политике, в науке и искусстве. «Люди с того света» говорили только о «кон¬цах», «началах» и «вечности». В этой фантастической си¬стеме «метакоординат» «душа» и «судьба» России и рус¬ского человека получили вымышленные и искаженные характеристики. Западному обывателю предлагались са¬мые разнообразные вариации в сущности одной и той же модели «русского духа».

Вот наиболее ходячий тип «русского», выработанный религиозной философией XX в. Это человек, одержимый религиозным (атеистическим, националистическим, анти¬государственным, анархическим, нигилистическим, ком¬мунистическим) фанатизмом; апокалиптик, жаждущий конца (буржуазного, мещанского или вообще всякого) мира и истории; экстремист, кидающийся от религии к атеизму, от анархии к рабству, от небывалой жестокости к небывалому уничижению; мессианист, мечущийся от идеи «Третьего Рима» до «Третьего Интернационала» и то стремящийся выполнить свою «богоносную» миссию, то приступающий к строительству «башни Вавилонской» (коммунизма); бунтарь и разрушитель, стихийный, аморфный, неоформленный и дикий человек, неспособ¬ный к культуре, организованности и самодисциплине; мистик и иррационалист, отказывающийся признавать разум, враждебный законам логики и здравому смыслу.

Все «метачерты» личности русского человека, «откры¬тые» русскими идеалистами и мистиками того времени, перечислить просто невозможно. Если же учесть соответ¬ствующую интерпретацию ими отечественной истории, революционно-освободительного движения, Октябрьской революции, то станут понятны масштабы разрушитель¬ной работы, которую они проделывали в течение несколь¬ких десятилетий, масштабы крайне отрицательных влия¬ний эмигрантских религиозных мыслителей не только на отношения между Востоком и Западом, но и просто на понимание людьми Запада России и СССР. В этом смыс¬ле писания богоискателей, возрождаемые реакционными кругами современного империализма, подобны куче об¬ломков, лежащих на дороге разрядки напряженности и мешающих подлинному сближению народов.

140

Глава пятая

Разрушение сознания как «разрушение» мира. Н. Бердяев

По мнению буржуазных исследователей, Н. Бердяев был мыслителем, полнее других олицетворившим «духов¬ный ренессанс начала XX века». В эмиграции он стал основным проводником и пропагандистом религиозно-идеалистического наследия России XIX — начала XX в., самым авторитетным «экспертом» по «русской душе» и «русскому коммунизму».

Бердяев — один из основоположников экзистенциа¬лизма в России. По своим темам и способам их решения он занимает особое место в буржуазной философии XX в. Как писал Рихард Кронер, «Бердяев не является ни фи¬лософом, ни теологом в традиционном смысле, и, однако, он является тем и другим в том новом смысле, который он сам вносит» (155, V). Но для того чтобы мы могли уяснить подлинный смысл «теофилософии» этого «экзи¬стенциального» мыслителя, необходимо прежде всего рассмотреть этапы становления его мировоззрения.

§ 1. Эволюция взглядов

Николай Александрович Бердяев (6 марта 1874 — 24 марта 1948) родился в Киеве в дворянской семье. С середины 90-х годов под влиянием марксистских идей Бердяев, студент Киевского университета, начинает за¬ниматься политической и просветительской деятельно¬стью среди местной интеллигенции. Он оказывал содей¬ствие киевскому «Союзу борьбы за освобождение рабо¬чего класса», по делу которого 12 марта 1898 г. (ст. ст.) был арестован, вскоре отпущен под залог, но в марте 1900 г. выслан в 3-летнюю ссылку в Вологодскую губер¬нию.

Первый этап формирования взглядов Бердяева про¬текал до 1900—1901 гг., когда он обратился одновремен-

141

но к различным, подчас даже противоположным мировоз¬зренческим источникам. Главные из них были связаны с именами Михайловского, Канта, Маркса, Толстого, Ницше, Ибсена и др. Первые публикации Бердяева: «Ф. А. Ланге и критическая философия» (1900) и «Субъ¬ективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901) — по содержанию высказанных в них идей при-надлежат к неокантианству, осложненному и запутанно¬му самыми разнородными включениями: от абстрактно, понятых и ложно истолкованных марксистских идей до идей имманентной философии и авенариусовской «прин¬ципиальной координации». Вместе со Струве, Булгако¬вым, Франком и др. он примыкал к ревизионистскому и реформистскому направлению — «легальному мар¬ксизму». В это время В. И. Ленин в письме к Г. В. Пле¬ханову сообщал: «Из России пишут, что публика страш¬но увлекается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специально-философской области!» (2, 46, 135) Большинство проблем, стоящих перед представителями «легального марксизма», было непосредственно связано с троякого рода социально-политическими задачами борьбой против либерального народничества; отмежева¬нием от учения о классовой борьбе и революционности марксизма путем его «этического обоснования»; выработ¬кой социальных позитивов буржуазно-демократического, либерального сознания.

Бердяев рельефнее других выразил философские и этические тенденции «легального марксизма». Его ра¬бота «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» фактически подводила мировоззренческие итоги всему направлению. В ней затрагивались самые различные вопросы — от специальных проблем гносеоло¬гии до проблем общества и личности, общественного про¬цесса и идеала, этики и философии истории. Общую за¬дачу «критического направления» в марксизме 90-х годов Бердяев видел в соединении материалистического пони¬мания истории и этического учения Канта. В ходе такого «синтеза» из марксизма изгонялись все революционные идеи, теория классовой борьбы, конкретные проблемы теории революции, диалектика — словом, весь его на¬учно-критический дух. Но и кантовская философия пре¬вращалась в нечто неузнаваемое. Нелегко составить цельное представление о взглядах молодого Бердяева,

142

но все-таки можно сказать, что социальная реальность и личность рассматривались им по меньшей мере с трех точек зрения: гносеологической (в кантовском понима¬нии гносеологии), этической (также в кантовском смыс¬ле) и психологической. В свою очередь эти три подхода по-разному извращали марксистскую философию.

Прежде всего Бердяев попытался оторвать историче¬ский материализм от диалектического и противопоста¬вить их. Считая, что нет никакого различия между мате¬риализмом Маркса и вульгарным материализмом, он за¬являл: «Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом» (8, 86). Учение марксизма об обществе было истолковано в социально-психологических категориях. Все обществен¬ные учреждения, утверждал Бердяев, суть не что иное, как объективированная психика людей. Исторический материализм, советовал он вслед за неокантианцами Зиммелем и Штаммлером, «не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психи¬ческого и физического; для него есть только единое соци¬альное, и это единое… есть психическое» (там же, 88). «Дуализмом духа и материи» Бердяев называет диалек¬тико-материалистическое учение о единстве базиса и над¬стройки. Полностью игнорируя центральное положение исторического материализма об определяющей роли ма¬териального базиса общества по отношению к надстройке (общественному сознанию), Бердяев представлял об¬щество в качестве некоторой единой «психологической среды», развивающейся по принципу «имманентной те-леологии».

Сведение общественной жизни к специфически пони¬маемому «социальному» — единому материально-духов¬ному процессу деятельности людей — Бердяев дополнял утверждением о первичности индивида по отношению к этому «социальному». Решение проблемы «личность и общество» было у него крайне запутанным. Оно заключа¬лось, во-первых, в требовании гармонического сочетания личностью понимания закономерного и логически-необ¬ходимого развития общества (Маркс) с методологиче¬ским и гносеологическим обоснованием этой необходимо¬сти, покоящимся на априоризме трансцендентального

143

разума (Кант). Во-вторых, согласно Бердяеву, у лич¬ности должно быть ясное сознание этической обязатель¬ности именно такого направления общественного разви¬тия, которое было обосновано в марксизме и которое «телеологически» ведет к торжеству нравственных импе¬ративов