Канта. В-третьих, логическое понимание и эти¬ческое оправдание находят, согласно Бердяеву, пси¬хологическое (т. е. социальное, ибо социальная жизнь индивида и есть психологическая среда) разрешение по-средством «присоединения» личности к передовым обще¬ственным силам, которые несут с собой «формы буду¬щего». Другими словами, под «психологическим» здесь понималась еще и определенная социальная и полити¬ческая позиция.

Таким образом, в социологию, понимаемую как ко¬нечный результат «синтеза» марксизма с кантианством, вносится, заключал Бердяев, троякое априори: психоло¬гическое, логическое и этическое. На логическом и эти¬ческом покоится «система объективной правды», первое вносит принципы законосообразности, второе — принцип целесообразности, априори психологическое обосновыва¬ет субъективизм (см. там же, 140). Оправдание субъек¬тивизма, пусть даже и «априорного», «гносеологически обоснованного», в конечном счете было направлено про¬тив принципа партийности, сознательного, активного и последовательного участия передовых русских интелли¬гентов, разделявших марксистскую теорию, в революци¬онной борьбе на стороне пролетариата.

Уже в первой крупной работе Бердяева наметились волюнтаристические тенденции. В основе производитель¬ных сил, развивал он свою точку зрения, лежит актив¬ность человека. Экономический процесс не есть механи¬ческий, так как за ним «скрывается человеческая воля». Поэтому требование, выдвинутое Бердяевым, гласило: «Нельзя субстанциировать экономику» (там же, 114). Хотя социальный процесс и закономерен, признавал он, в него «входит волевая активность человечества». На этом основании Бердяев приходил к выводу, что «соци¬альное развитие проникнуто социально-психологической, а не материально-механической причинностью». Борьба классов, утверждал он, — это прежде всего «активное столкновение человеческих желаний». Между тем ни о теории классовой борьбы, ни о научном понимании

144

субъективного фактора и роли личности в истории во¬прос здесь даже не ставился.

Наряду с эклектизмом, обусловленным широким спек¬тром мотивов — от волюнтаристических до реформист¬ских, для построений Бердяева этого периода характерен сильный морализм. Особенно много он трудился над проблемами этики, ошибочно полагая, что возможно «этическое обоснование» материалистического понима¬ния общества. Задача ставилась таким образом, что эти¬ка (кантовская) оказывалась первичной по отношению к истории. Бердяев, по-видимому, плохо сознавал, на¬сколько далека такая точка зрения от марксизма, на¬сколько идеалистично такое «этическое» обоснование. Марксизм видит обоснование собственной позиции, свою реальную основу в общественно-исторической практике, в самой материальной жизни людей.

Если для Струве был характерен повышенный инте¬рес к социально-политическим вопросам и проблемам политической экономии, для Булгакова — к вопросам «хозяйственной жизни», то Бердяев сразу выступил как моралист и идеалистически настроенный романтик. Од¬нако общей тенденцией «легального марксизма» было стремление растащить марксизм на куски, соединить его различным образом истолкованные части с неокантиан¬ством и другими течениями буржуазной философии, со-циологии и политической экономии конца XIX — начала XX в. «Неудивительно, — писал Ленин о поднимавшейся в 90-е годы волне ревизионистской и либеральной кри¬тики марксизма, — что эта «критика» представляет из себя сплошную цепь курьезов и грязных выходок» (2, 1, 277). И далее: «…самому безобразному сужению и иска¬жению подвергается марксизм, когда наши либералы и радикалы берутся за изложение его на страницах легаль¬ной печати» (там же, 339).

Ни кантовская философия, ни марксизм не содержат никаких теоретических, логических или этических пред¬посылок для их «синтеза». В основе того, что было пред¬принято в отношении марксизма русскими представите¬лями «критического направления», лежали причины со¬циального порядка.

В данном случае мыслители, подобные Бердяеву, ока¬зались, кроме того, под влиянием идеалистических сто¬рон народнических теорий «борьбы за индивидуальность»

145

(Н. Михайловский) и «критически мыслящей личности» (П. Лавров).

Итак, в мировоззрении Бердяева в это время преоб¬ладали идеалистический морализм и индивидуализм, вы¬раженные через эклектическое сочетание разноречивых мировоззренческих влияний. Характерной чертой бердя¬евской мысли была ее незрелость и неустойчивость. Взгляды Бердяева этого периода эволюционировали осо¬бенно быстро. В этой связи его статью «Этическая проб¬лема в свете философского идеализма» следует рассма¬тривать как «место встречи» этического (неокантиан¬ского) морализирования с религиозным. В ней «тон» философствования стал более патетическим и идеалисти¬ческим. «Нравственный закон, — заявлял теперь Бердя¬ев, — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он не «от мира сего»». Говоря словами Бердяева, в это время для него «выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией» (9, 104— 105).

Период 900-х годов — самый смутный и неопределен¬ный в мировоззренческой биографии Бердяева. То, что он сделал решительный поворот к религиозной философии, стало ясно из его статьи в сборнике «Проблемы идеа¬лизма». Однако мало было объявить себя сторонником религиозного миросозерцания, нужно было обрести соб¬ственную точку зрения.

Поиск своей достаточно оригинальной позиции в рам¬ках «нового религиозного сознания», специфической ком¬бинации проблем и возможных направлений их решений продолжался с 1901 по 1907 г., т. е. до выхода в свет сра¬зу двух работ Бердяева: «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные» и «Новое рели¬гиозное сознание и общественность».

Если в первой были собраны статьи, опубликованные за предшествующие 7 лет, то вторая представляла собой первый опыт более или менее цельного выражения соци¬альных взглядов Бердяева — религиозного философа; она явилась наиболее характерным продуктом собствен¬но богоискательского этапа эволюции его взглядов. Кроме того, книга «Новое религиозное сознание и обще¬ственность» была первой реакцией Бердяева на револю¬цию 1905 г. Проблематика работы точно передается ее

146

заглавием. В центр внимания была поставлена проблема отношения религиозно-модернистской программы, сфор¬мулированной в ходе дискуссий в «петербургских рели¬гиозно-философских собраниях», журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», к социализму и общественной жизни России того периода. Выявившаяся уже здесь с доста¬точной ясностью волюнтаристическая и экспрессионист-ская манера бердяевского философствования была реа¬лизована на материале самых разнообразных гносео¬логических, религиозных и социальных идей. Были затронуты проблемы мистики, свободы, государства, об¬щества, истории, личности, общественного и нравствен¬ного идеала, познания, истины и т. д.

Книга «Новое религиозное сознание и обществен¬ность» имела большое значение для формирования соци¬альных воззрений Бердяева. Отныне он стал выступать как крайний индивидуалист, резкий противник научного социализма и революционной демократии. Здесь же были заложены основы религиозно-модернистского понимания христианства: оно было разделено на «историческое» — устаревшее, догматическое и нетворческое и «мистиче¬ское» — долженствующее соединиться с религиозно-ми¬стическим творчеством субъекта, культурой и язычеством (дионисизмом и аполлонизмом).

С точки зрения индивидуализма и «мистического анархизма» Бердяев ставил проблемы «вселенского» мас¬штаба: «Как возможно «всемирное соединение в боге», как возможна общественность религиозная, как возмо¬жен вселенский исторический путь во Христе, а не личное только спасение, это основной вопрос нового религиозного сознания…» (10, 17). Но ни на эти, ни на многие другие «мировые проблемы» не было дано никакого чле¬нораздельного ответа. Да и какой позитивный ответ мог быть дан на подобного рода вопросы? Дело ограничилось призывами да фразами типа «творческая револю¬ция духа», «теократический анархизм», «религиозное возрождение», «религиозное завершение культуры».

В философском отношении начальный период бердя¬евского богоискательства представлял собою смесь рели¬гиозно окрашенных объективного и субъективного идеа¬лизма. В гносеологии последний сочетался с волюнта¬ристскими установками. Общество рассматривалось как двухслойное явление, состоящее из мистической (боже-

147

ственной) основы и «нейтральной» сферы социальной жизни, входящей в противоречие с этой основой. Коль скоро Бердяев объявил себя сторонником мистицизма, он поставил задачу обнаружить «подлинные» реальности, начинающие приходить в движение и высвобождаться по мере сдвигов в общественной жизни. В дальнейшем это привело к абсолютизации всякой динамики, поиску зыб¬ких «необъективируемых» социальных феноменов, к от¬рыву от объективной реальности, к крайнему идеализму феноменологического типа.

Эволюция в области методологии и гносеологии ха¬рактеризовалась дальнейшим соскальзыванием Бердяева на позиции, все более враждебные марксизму. Особенно яростно он обрушивался на марксистскую теорию социа¬лизма. Бердяев восставал против научного социализма прежде всего потому, что видел реальную силу, внутрен¬нюю цельность, действенность и революционность мар-ксизма. При этом он совершенно произвольно отожде¬ствлял монолитность марксистского мировоззрения с ат¬рибутами, характерными для религиозных мировоззрений. «В социализме, как религии… — писал Бердяев, — яв¬ляется уже что-то сверхчеловеческое, последнее, религи¬озно-тревожное, религиозно не безразличное. Появляется социалистически-религиозный пафос, и в нем чувствуется уже начало сверхисторическое, начало атеистическое, па¬фос этот связан с обоготворением грядущего человече¬ства, с человеческим самоутверждением, и есть в нем страшная жажда устроить этот мир не только помимо бога, но и против него. Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (там же, 72). За боевым тоном бердяевских тирад скры¬вался обычный страх мистика, увидевшего в марксизме угрозу своему «мистическому» существованию.

Действительно, марксизм-ленинизм имеет стройную теорию социального переустройства мира, но ничего «ре¬лигиозно-тревожного» и «сверхисторического» в ней нет. Пролетарское мировоззрение борется с религиозными предрассудками, но ничего «сверхчеловеческого» в этом нет. Марксизму чужды богоборческие мотивы, ибо он есть высшая форма атеистического сознания, указываю¬щая пути ликвидации реальных социальных корней рели¬гии, устранение которых посредством строительства ком-

148

мунизма приведет к постепенному отмиранию религии в общественном сознании. И в этой программе ликвида¬ции идей сверхъестественного и потустороннего тем более нет ничего религиозного и мистического. Борьбу с рели¬гией, подчеркивал В. И. Ленин, марксизм ставит в связь «с конкретной практикой классового движения, направ¬ленного к устранению социальных корней религии» (2, 17, 418). Все представители «нового религиозного созна¬ния» совершенно некритично рассматривали любую угро¬зу религии и мистике как манифестацию либо дьяволь¬ских, либо псевдорелигиозных страстей в человеке. Как мистики, находящиеся в каком-то фанатически-гипноти¬ческом состоянии и неспособные выйти из сферы сугубо религиозного, рассматриваемого в качестве «метасоци¬ального феномена», они были по-своему последователь¬ны, но эта извращенная последовательность лишала их возможности понять сущность марксистской теории и практики, марксистской концепции религии как исклю¬чительно социального явления.

Следующими крупными работами Бердяева были «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Проблема свободы, истолкованная в религиозно-мистическом и волюнтаристическом духе, была принята им в качестве исходного метафизического основания всех последующих религиозно-философских построений.

Социальная активность Бердяева, начиная с середины 900-х годов, была неразрывно связана с богоискательско-веховским течением в идейной жизни России. Политиче¬ские симпатии Бердяева все время были на стороне ка¬детской партии. Его волюнтаризм и анархические тенден¬ции не мешали ему быть проводником идей либерализма и ярым противником революционно-освободительных идей. Кроме участия в издании журналов «Новый путь» н «Вопросы жизни» он играл активную роль в органи¬зации Петербургского религиозно-философского обще¬ства, содействовал возникновению подобных обществ в Москве и Киеве.

Бердяев всегда считал себя свободным и независимым философом. Объективно же он был буржуазно-помещи¬чьим интеллигентом, защитником мистицизма, либера¬лизма и «духовного» аристократизма одновременно. Ре¬лигиозность его мировоззрения, плохо скрываемые симпа¬тии к «аристократизму» и эстетствующему консерватизму

149

приводили Бердяева к антибуржуазной фронде, к войне с духом буржуазной обывательщины и мещанства. Но это была ретроспективная реакция, отражавшая наличие значительных дворянско-помещичьих пережитков в обще¬ственном сознании самодержавной России. Сколь бы ни претендовал Бердяев на новизну и абсолютную незави¬симость своей позиции, в решающие моменты русской общественной жизни он всегда оказывался в лагере либе¬ралов-соглашателей и конформистов, врагов революции и демократии. Так было и в случае его участия в «Вехах», и когда он в период первой мировой войны занял шови¬нистическую позицию и стоял за войну «до победного конца»