способом побе¬ды над неподлинностью объективированного мира. Со¬знание в его «посюсторонней», нормальной действитель¬ности понималось им как «продукт» грехопадения, как то, для чего уже «закрыто» потустороннее и сверхъестествен¬ное. Более того, именно сознание, по Бердяеву, явилось

161

главным «творцом» объективной реальности. Грехопаде¬ние, утверждал Бердяев, породило познание. «Познание есть потеря рая» (19, 42). Сознание и вырабатываемые им понятия, доказывал он, образовались как средство вы¬живания и самосохранения человека в мире, ставшем объективным и чуждым. Основная функция сознания — быть орудием ориентации в «объектном» мире. В аспекте пневматологии сознание для Бердяева оказывается эпи¬зодом в генезисе духа, моментом в переходе духа от «рай¬ской целостности» к «сверхсознательной целостности и полноте». С другой стороны, трансцендирование субъекта за границы своего естественного состояния отождествля¬ется им с творческим экстазом, преодолением сознания, переходом в сверхсознательное состояние. «Всякое созна¬ние есть несчастное сознание… Оно преодолевается че¬рез сверхсознание» (там же, 43).

Из всего этого можно заключить, что Бердяев стре¬мился умалить ценность человеческого сознания, рацио¬нального познания, разума вообще. Его идеалом был об¬раз человека-мистика, одержимого видениями трансцен¬дентного и ведущего борьбу с объективной реальностью. Призыв к переходу в «сверхсознательное» состояние означал призыв к разрушению и сознания, и объективи¬рованного мира. Философия Бердяева примыкает к анти¬интеллектуалистической традиции, к линии Киркегора и Ницше. Отличие Бердяева от взглядов этих мыслителей состоит в том, что на пути «преодоления» разума он идет дальше — к призыву разрушить объективную реальность, объявленную миром застывших понятий сознания.

«Позитивный» пафос Бердяева выражался в призыве к «творчеству». При ближайшем рассмотрении этого по¬нятия становится ясно, что содержанием его является экзистенциалистски понятое христианское откровение, библейские мифы. По своей психологической форме «творчество», к которому он призывал, весьма схоже с состоянием религиозно-мистического экстаза. Наконец, важным аспектом бердяевской концепции творчества должно было стать органическое включение реальной творческой активности субъекта в эту религиозно-мисти¬ческую, «творческую» работу по субъективации мира. Творчество, к которому призывал Бердяев, противоречи¬ло действительным целям человеческой деятельности, оно не предполагало никаких реальных изменений в мире,

162

в обществе. Единственным «реальным» результатом бер¬дяевской концепции творчества были написанные им книги и их известная распространенность на Западе. Од¬нако ни о каком положительном результате говорить не приходится. Наоборот, популярность бердяевской фило¬софии связана с распространением волюнтаристических идей, иллюзий и реакционно-утопических настроений.

Общая философская причина несостоятельности и бессилия бердяевской доктрины — идеализм. На примере его волюнтаристической и субъективистской философии яснее становится одна из типичных особенностей идеа¬лизма — близость его к такому религиозному, художе¬ственному и мифологическому сознанию, которое не за¬дается вопросом о методах научного, реалистического и объективного отражения материальной действительно¬сти, а пытается решить все проблемы самим процессом мышления. Лишь результат этого процесса, каким бы фантастическим он ни был, выступает в качестве оправ¬дания и критерия истинности метода и реальности. Столь модная и популярная уже в XIX в. методология неокан¬тианства, созвучная фундаментальным положениям фе¬номенологии, определила критерии истины и реальности объектов как «конституируемые», а по существу твори¬мые сознанием или субъектом, который только называл¬ся теоретическим, но уже у Канта был по сути творящим объекты.

И как бы впоследствии ни назывались предлагаемые идеализмом решения проблем существования человека в мире и самого мира в целом — от осознания, чистого со¬зерцания, идеации и редуцирования (этого «критически» обоснованного катарсиса) до экзистирования и «отчая¬ния», — все они сводились к «акту духа» в пределах со¬знания. Искренними и благими пожеланиями в лучшем случае решалась всего лишь половина дела. Плоть пред¬мета, человека, истории и мира «одухотворялась» и од-новременно. . . изгонялась. Однако идеалисту некуда скрыться от нее и некуда убрать ее, хотя ее идеальная тень и может вмещаться, охватываться и покрываться его сознанием. Победа идеалиста над материей — это бег¬ство, выдаваемое за победу, бегство от того, что первич¬но, изначально вмещает и определяет бытие человека, в том числе и самого мистического философа.

Различие между конкретными формами «идеализмов»

163

в этом смысле лишь в различиях предлагаемых ими спо¬собов и правил совершения «духовного акта», акта со¬знания. Конечно, Бердяев занимал здесь крайние пози¬ции. Он стремился проникнуть не в такой мир, каким он представляется причастному природе и обществу созна¬нию, а в такой, каким субъект желает представлять, пе¬реживать и мыслить его. Воля, религиозная вера и эмо¬ции составляют предпосылки этой гносеологической авантюры, те нарочитые требования, которые Бердяев выставлял в качестве условий для всех и вся. Спиритуа¬лизация мира приводила его к чистейшему субъективиз¬му и произволу, возможности все как угодно сочетать, сопрягать, превращать. Мир плавится, он становится со¬знанием, духом, делается призрачным и зыбким. Анали¬зируя позицию, в которой оказывается всякий последова¬тельный идеализм, Маркс отмечал, что «мир… по преж¬нему продолжает существовать, когда я упраздняю только его мысленное существование, его существование в качестве категории или точки зрения, другими словами: когда я видоизменяю свое собственное субъективное со¬знание, не изменяя предметной действительности дей¬ствительно предметным образом, т. е. не изменяя своей собственной предметной действительности и предметной действительности других людей. Спекулятивное мистиче¬ское тождество бытия н мышления повторяется поэто¬му… в виде столь же мистического тождества практики и теории» (1, 2, 210—211).

Замечание Маркса относительно мистичности тожде¬ства бытия и мышления, практики и теории в высшей степени справедливо для характеристики бердяевской позиции, так как в его философии тождество субъекта и объекта, практики и теории, бытия и сознания достигло своего крайне идеалистического и мистического выраже¬ния. Как бы ни изменял Бердяев свое «субъективное со-знание», это изменение совершалось мысленно, «в духе», а потому реально не касалось ни бытия, ни практики. И в этом бессилии достичь подлинного тождества духа и природы, бытия и мышления — коренная порочность и несостоятельность его философии. Подобно Дон-Кихоту, сломя голову бросается он в «ноуменальное» и «транс¬цендентное», будучи убежденным в том, что мир объектов в результате этого прекратит свое существование, одухо¬творится и станет иным, идеальным миром. Настойчиво

164

и безрассудно пытается Бердяев растворить в своем со¬знании объективную реальность, чтобы граница между ним и миром расплавилась, чтобы произошло «очище¬ние» н себя, и истории, и мира.

Почему такое «познавательное» усилие производит на читателя определенный эффект? Вероятнее всего, потому, что это — беспокойное, шумное, даже крикливое и пре¬тенциозное усилие. Бердяев хочет схватить сущность и смысл реальности не путем методического восхождения, анализа или синтеза, предполагающих долгий путь по¬знания и диалектически-закономерное движение по ступе-ням, массу опосредствовании при постоянной практиче¬ской связи с объективной действительностью, полагаясь не на кропотливую работу с суверенным содержанием объекта, а исходя из субъекта как конкретной «тоталь¬ности»: «Человек есть тоталитарное существо, в котором соединяются начало духовное, душевное и телесное» (20, 323). Бердяев учил о вхождении в такое по отно¬шению к отдельным познавательным способностям «метасостояние», которое изменяет не только отдельные звенья познавательного механизма, но и все его целое. Вхождение в «прозревающее» и «творящее» состояние не описывается Бердяевым систематически, с точки зре¬ния выполнения методологических процедур, необходи¬мых для его достижения. За понятиями «установка», «свобода», «религиозная вера», «экстаз» и т. п. скрыва¬лись обычные человеческие эмоции, именно воля и страсть Бердяева, побуждаемые и раскаляемые фанта¬стичностью замысла, который и впрямь был «грандио¬зен», ибо «дух принимает внутрь себя и природную, и со¬циальную жизнь, сообщая ей смысл, целостность, свобо¬ду, вечность, побеждая смерть и тление, на которые об¬речено все не пронизанное духовностью» (21, 170).

В экзистенциализме Бердяева соответствующее «по¬следним основаниям» метасостояние («творчество», «пре¬бывание в духе») означает обострение и трансформацию не только конкретных эмоциональных и познавательных способностей человека. Имеется в виду изменение и того, что можно было бы назвать состоянием форм сознания, т. е. нравственного, этического, религиозного, социально¬го. Все они, синтезируясь и сплавляясь с усилиями эмо¬циональными и гносеологическими, центрируются вокруг некоего духовного ядра я, представляющего собой как

165

бы место пересечения направленностей свободы: в глу¬бине субъекта она обращена одновременно к богу и иррациональному ничто, а вовне — иссякает и превра¬щается в объективированном мире в необходимость и несвободу. Получая от «свободы» мощный импульс, дина¬мику и энергию, личность, полагает Бердяев, способна разрывать преграды между субъектом и объектом, по¬знающим и познаваемым, между переживанием реаль¬ности и ею самой: «Направленность духа… определяет познание» (18, 1, 27). И еще: «Дух революционен в отно¬шении к миру, и на земле он выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творче¬стве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности» (21, 161).

«Пневматология» Бердяева с ее учением о духе, твор¬честве, объективации, призывами изменить «установку духа» и приблизить «конец мира» не оказалась самодо¬статочной религиозно-философской конструкцией. Несмо¬тря на то что область субъективного духа была объявле¬на первичной, сам этот субъективный дух и личность должны были в перспективе своей субъективности опе¬реться на бога, а что касается свободы — на некую ирра¬циональную божественную бездну, Ungrund (термин, за-имствованный Бердяевым из теологии Я. Бёме). Под именем «новой духовности» в его философии выступала традиционная религиозная идея царства божия. «Новая духовность, — заключал Бердяев, — понимает дух не как отрешенность и бегство из мира, покорно оставляющее мир таким, каков он есть, а как духовное завоевание мира, как реальное изменение его, не объективируя дух в мировой данности, а подчиняя мир внутреннему суще¬ствованию, всегда глубоко личному, разрушая призраки «общего», т. е. совершая персоналистическую револю¬цию. Это и значит, что духовность ищет прежде всего царства божьего, а не царства мира сего, которое и есть объективация» (там же, 142—143). Так в философии Бер¬дяева эсхатология была выставлена в качестве альтер¬нативы революции и переходному — от капитализма к коммунизму — характеру эпохи, а понятие революции, необычайно популярное в XX в., Бердяев пытался окра¬сить в мистические тона в надежде выхолостить из него действительно творческое реальное содержание.

166

§ 3. В борьбе против человеческой истории: историософские конструкции Бердяева

Религиозно-идеалистические воззрения Бердяева так и не приобрели законченного и систематизированного вида, оставшись в целом «плюралистической» реакцион¬но-романтической реакцией на общий кризис империа¬лизма и крушение самодержавно-капиталистической Рос¬сии. Между тем среди вопросов, которым Бердяев уделял особенно много внимания, были вопросы историософии. Это было обусловлено его настойчивыми поисками смыс¬ла как конкретно-исторических событий конца XIX — первой половины XX в., так и смысла всей мировой исто¬рии.

Историософское мышление имеет у Бердяева два из¬мерения — религиозно-мистическое и культурологиче¬ское. Первое вытекало из общей религиозной ориентации философа, второе оказывалось результатом идеалистиче¬ского восприятия исторической реальности, духовные процессы которой («культура») истолковывались в каче¬стве квинтэссенции и подлинного содержания истории, а материальная жизнь общества и индивида либо вообще игнорировалась, либо третировалась как нечто ужасное и требующее «преодоления». Это была спиритуалистиче¬ски-теологическая точка зрения, которая, по словам Мар¬кса, «отделяет мышление от чувств, душу от тела, себя самое от мира, точно так же она отрывает историю от естествознания и промышленности, усматривая материн¬ское лоно истории не в грубо-материальном производ¬стве на земле, а в туманных облачных образованиях на небе» (1, 2, 166).

Основная