историософская схема Бердяева не отлича¬лась особой оригинальностью, так как была связана со специфическим объяснением соответствующих библей¬ских мифов. Она не только «объясняла» начало истории, но и указывала пути ее свершения и цель. Согласно этой схеме, проблема «христианство и гуманизм» выступала как основная коллизия истории, вокруг которой развива¬лись ее основные тенденции в последние столетия. Од¬нако «начало» истории, ее решающие события и исход связывались с вхождением в историю метаисторического.
167
В целом изменение историософских взглядов Бердяева проходило в ходе разработки им методологических про¬блем «истолкования истории». По мере нахождения отно¬сительно четких положений на этот счет сама схема, не меняясь существенно в своем содержании, приобретала все более очевидную субъективно-идеалистическую окра¬ску.
Впервые более или менее развернутые идеи филосо¬фии истории были высказаны Бердяевым в книгах «Но¬вое религиозное сознание и общественность» и «Филосо¬фия свободы». Если первая касалась в основном «при¬кладной» историософии: проблем государства, власти, революции, общественных отношений и т. п. — и если спе¬цифика историософской схемы состояла здесь в подчер-кивании необходимости «нового откровения» и «Третьего завета», то в «Философии свободы» общие идеи о смысле истории разработаны более детально и занимают само¬стоятельное место. История, писал Бердяев, началась после грехопадения, «тайна» которого в свободе челове¬ка. «Начало» истории связывалось им с качественным изменением всего бытия, которое стало испорченным, объективным, временным. Таким образом, история пони¬малась и как «испытание» свободы, и как «болезнь бы¬тия», имеющая свою хронологию. Истолкование истории как болезни бытия с этого времени сопровождалось рез¬кой критикой всего посюстороннего. Причем поскольку Бердяевым была избрана религиозно-мистическая точка зрения на историю, он отказался от поиска имманентно¬го источника ее развития: она лишилась внутренней жиз¬ни и стала управляться с небес. Тем самым Бердяев ли¬шил смысла и ценности не только материальную, но и духовную жизнь людей в пределах действительной исто¬рии.
Нельзя, однако, сказать, что в этот период Бердяев просто призывал к бегству из истории и «разрушению» мира. «Новое религиозное сознание, — еще оговаривался он, — должно понять великий смысл исторического тру¬да». Этот «великий смысл» усматривался в «нейтральном прогрессе очеловечения», в возможности выявления «пу¬тем исторического прогресса сверхчеловеческих сил» (12, 192—193).
Но и в этом случае история лишалась самодостаточ¬ности и собственного смысла. Более того, Бердяев пред-
168
рекал, что, несмотря на «устранение» в ходе человече¬ского прогресса «непосредственных» последствий перво¬родного греха и выхода из «первобытного зверства и рабства», «тоска усилится, радости будет еще меньше, ужас пустоты и небытия достигнет размеров небывалых. Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насиль-ственного соединения людей» (там же, 194). Решающие моменты истории были отнесены им в область вневремен¬ного и надмирного. Эти узловые пункты — грехопадение, искупление и окончательное спасение — рассматривались как «метаисторические» моменты, предопределяющие историю, хотя вопрос о том, что заставляло людей внутри истории двигаться именно в указанном направлении, был оставлен без внимания.
Отличительная особенность историософских представ¬лений Бердяева состояла в резкой волюнтаристической критике объективной реальности, в том числе и объек¬тивной реальности истории. Волюнтаризм этот вытекал из идеалистического учения о свободе, которая якобы превратилась в необходимость объективного мира в ре¬зультате «свободно совершенного греха». «Актом свобод¬ного избрания порожден порядок необходимости», — пи¬сал Бердяев в 1911 г. (там же, 61). Критика истории как объективной реальности сочеталась у Бердяева с напад¬ками и на все секулярные концепции мировой истории, в том числе и на гуманизм как культурно-историческое и мировоззренческое явление. Если человеческая истори¬ческая практика интерпретировалась не более как углуб¬ление водораздела между добром и злом и бессознатель¬ная подготовка человечеством почвы для окончательной битвы бога и дьявола, то явление Христа было названо точкой, предварявшей конец истории. Христос, согласно Бердяеву, явил миру образец единства земного и небес¬ного, а также указал путь спасения.
Историософские высказывания Бердяева имели ско¬рее характер пророчеств о грядущем «конце света», чем философских размышлений. В этот период решение им вопроса о смысле истории не было оригинальным, так как ведущие идеи были позаимствованы у Вл. Соловьева и Мережковского. Надежды на «окончательное спасение» возлагались на «богочеловечество»: «Богочеловечество, совершенное соединение человечества с божеством, мо-
169
жет явиться лишь результатом проникновения св. Духа в путь истории и культуры» (там же, 196—197). Будучи исполнением «Третьего завета», оно, по Бердяеву, долж¬но осуществиться как «новая и вечная теократия». О зна¬чительном влиянии реакционных историософских кон¬струкций Вл. Соловьева говорит и объективно-идеалисти¬ческое понимание бога как «становящегося абсолюта». Рассуждения о соловьевской идее «мировой души» («Со¬фии»), столь нехарактерные для позднего Бердяева, так¬же занимали существенное место в «Философии сво¬боды».
Но уже в работе «Смысл истории» (1923) преобла¬дает субъективно-идеалистическая точка зрения на исто¬рию. Подлинное схватывание «исторического», писал здесь Бердяев, возможно только в процессе углубления в историчность субъекта, которая объявлялась первичной по отношению к объективной истории. Цель познания истории, согласно Бердяеву, заключается в «опознании» существа «исторического» как особой реальности. Исто¬рия — это «особая и высшая духовная действительность», а «историческая материальная сила есть часть духовной исторической действительности» (16, 23). В отношении субъекта исторического познания был выдвинут тезис: «Человек находится в историческом, и историческое на¬ходится в человеке» (там же). Однако далее Бердяев призывает преодолеть эту двойственность субъекта и объекта (истории). «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», — настаивал Бердяев, — я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю, как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу» (там же, 25). Если отвлечься от претензии отыскать некую «тайну» истории, в мысли этой много глубокого и интересного. Действительно, история, как отмечали в свое время классики марксизма, не есть некая особая надчеловеческая сила или особая личность (см. 1, 2, 102). «…История, — писал В. И. Ленин, — вся слагается именно из действий личностей, представляю¬щих из себя несомненно деятелей» (2, 1, 159). Вместе с тем люди не являются внеисторическими деятелями, потому и сама попытка рассматривать историю как изо¬лированный от личности (в том числе и личности иссле¬дователя) процесс несостоятельна и ложна. Бердяев же «перегибает палку» в другую сторону, сводя историч-
170
ность субъекта к его способности «ассимилировать» исто¬рию своим сознанием, причем ассимилировать не столь¬ко в моральном смысле ответственности за происходящее в мире, сколько в «онтологическом». Характерно в этом отношении утверждение Бердяева: «Мы… конструируем ее (историю. — В. К.) в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (16, 33).
Бердяев, несомненно, обладал чувством истории, но оно получало у него ложное выражение, потому что дей¬ствительная история имела для него, так же как для Ро¬занова и позднего Булгакова, наименьшую ценность. В глазах Бердяева она приобретала мистический и мрач¬ный колорит: «Историческое познание и философия на¬правлены в сущности не на эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование… Это есть об¬ращение к потустороннему миру» (там же, 27).
В конечном счете Бердяев отказался от понимания истории как прогрессирующего процесса увеличения ма¬териальной и духовной силы человека, роста и обогаще¬ния его сознания и самосознания. Иначе говоря, история не рассматривалась им как естественный способ бытия человека. Она была объявлена мифом. Мифом в смысле сплошного заблуждения человечества, мифом в смысле провиденциальной «запрограммированности» историче¬ского процесса, мифом в смысле невозможности рацио¬нального ее познания и ориентации в ней. Именно это имел в виду Бердяев, когда говорил об истории как «осо¬бой реальности»: «история есть миф — реальность иного порядка, чем реальность объективной эмпирической дан¬ности» (там же, 29). Бердяевская историософия по суще-ству антиисторична, так как строится в «перспективе» обреченности и конца света. Бердяев усматривал в «кон¬це истории» «абсолютное» вознаграждение за все те исторические поражения буржуазно-помещичьего бытия, которые представлялись ему «неудачей» истории вообще, К этому можно добавить, что Бердяев оказался антиис¬торичным философом еще и потому, что не смог (а скорее всего не пожелал) применить принцип историзма к своей собственной философии, как определенному религиозно-философскому продукту самодержавно-империалистиче¬ской России конца XIX — начала XX в.
172
§ 4 «Русская идея» в антикоммунистическом мифотворчестве Бердяева
Бердяевская интерпретация русской истории требует особо внимательного к себе отношения прежде всего вви¬ду ее широкого использования буржуазными идеологами Запада. Вообще необходимо сказать, что своей относи¬тельно высокой популярностью в странах Западной Ев¬ропы и Америки Бердяев обязан прежде всего интенсив¬ной рекламе его философии истории России. Среди за¬падных интеллектуалов найдется не так уж много людей, верящих мистико-эсхатологическим схемам Бердяева. Однако довольно большое число из них склонно рассма¬тривать Россию и СССР через призму его философии Причин этому много, и главная из них состоит в усилен¬ной популяризации его идей буржуазными идеологами, что в свою очередь обусловлено резким антикоммуниз¬мом и антимарксизмом бердяевского философствования Именно это определяет ценность его наследия в глазах буржуазных историографов, профессуры и гуманитариев «истеблишмента», реакционного духовенства Запада Значительная доля успеха писаний Бердяева связана с экспрессивно-энергичной манерой изложения им своих идей, довольно экзотичной смесью мистицизма, экзистен¬циализма, антикоммунизма, аристократизма и анархиз¬ма. Кроме того, Бердяев выступал в качестве свидетеля трех русских революций, как «бывший марксист», пророк «нового средневековья», «мирового кризиса» и «конца света».
Философия русской истории у Бердяева не выявляет общих и специфических особенностей развития русского общества, его материальной и духовной культуры, фор¬мирования национальных традиций, социальной психоло¬гии на основе анализа объективных социальных законо¬мерностей, по-особому проявившихся в истории России История для него — это духовная история, выступающая в качестве квинтэссенции и основы всех остальных исто¬рических событий и процессов. Но сама духовная исто¬рия всего лишь феноменология, обнаружение и символи¬зация некоторого «замысла», мистической «судьбы» Рос¬сии.
172
Бердяев не объясняет, чем оправдана такая провиден¬циалистская точка зрения. Он занят другим — доказа¬тельством того, что Россия на протяжении всей своей ты¬сячелетней истории развивалась постольку, поскольку ей была предначертана определенная судьба, поскольку ей суждено было явить миру «русскую идею», независимо от того, сознавала ли она это или нет, правильно или не¬правильно, успешно или неуспешно стремилась реализо¬вать эту «идею». Бердяевская доктрина «русской идеи» стоит в тесной связи с соловьевской философией истории России. «…Идея нации, — писал последний в книге «Рус¬ская идея», — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (109, 3). Суть «русской идеи», по Бердяеву, заключается в осуще¬ствлении царства божия на земле, или, как писал еще в XV в. инок Филофей, идеи Москвы — Третьего Рима, т. е. в том, чтобы Россия стала религиозным (и государ¬ственным) центром всего христианского мира. Другими особенностями бердяевской философии истории России были отнесение последней к «христианскому Востоку», а также постулат о существовании некой типологии «рус¬ской души», фундаментальными чертами которой были объявлены «первобытное, природное язычество, стихий¬ность бесконечной русской земли и православный, из Ви¬зантии полученный аскетизм, устремленность к потусто¬роннему миру» (27, 8).
Исходя
