нуждающиеся в нем, выйти на свет божий» (там же, 432).
Наступление реакции породило серию политических, идеологических и социально-психологических конфлик¬тов, в том числе, по выражению Ленина, «конфликтов буржуазии клерикальной с буржуазией антиклерикаль¬ной» (там же, 433). У Булгакова этот конфликт, вслед¬ствие целого ряда объективных и субъективных обстоя¬тельств, разыгрался в самых основах его мировоззрения. Его идея духовного и социального союза религии и либе¬рализма потерпела полный провал. Духовенство продол¬жало «идти в рядах черносотенной агитации» и отказы-
196
валось «знакомиться» с либерально-буржуазной полити¬ческой экономией и «элементами юриспруденции», ка¬деты потеряли свое политическое лицо. Булгаков почув¬ствовал беспомощность и бесперспективность политики кадетов с их «трусливым оглядыванием по сторонам».
Прослеживая основные вехи идейной биографии Бул¬гакова, легко видеть самую тесную и открытую связь рус¬ской религиозной философии, богоискательства с классо¬вой борьбой, с борьбой партий в России. Пример Булга¬кова еще раз подтверждает верность марксистско-ленин¬ского понимания общественной жизни и идейной борьбы как отражающей, а часто и опережающей столкновения и борьбу в сфере материальных отношений. Говоря о пе¬рипетиях жизненного пути Булгакова, хотелось бы обра¬тить внимание на одно из свойств отживших социальных сил России начала века — на «гипнотическую» власть их над сознанием известной части русской интеллигенции. Сложность механизмов и значительность влияния соци¬ального сознания на индивидуальное выражается еще и 8 том, что, как отмечал Ленин, в данном случае реакци¬онность отдельных либерально-буржуазных интеллиген¬тов «состоит не в личных сделках, не в личном предатель¬стве» (там же, 15, 165). Особенно верно это по отноше¬нию к Булгакову, который осознал утопизм и безнадеж¬ность не только тех идеалов либеральной «христианской политики», которые он защищал в 1906 г. и некоторое время после кризиса (вплоть до «Вех»), но и не меньший, если не больший, утопизм и безнадежность тех позиций, на которых он вскоре оказался. А оказался он на пози¬циях монархических. Вплоть до начала первой мировой войны его монархизм носил стыдливые формы и не выра¬жался открыто, вопрос о государственной власти решал¬ся Булгаковым двусмысленно. В аспекте метаисториче¬ском — в духе теократии, в плоскости «мирской полити¬ки» — оставалась открытая возможность для любой формы государственного устройства, в том числе и для монархии.
В глубоко расколотом состоянии — с монархизмом в сердце, с либерализмом в голове — Булгаков жил вплоть до начала первой мировой войны. В первые же дни ее он написал верноподданническую шовинистическую статью Родина» («Утро России» от 5 августа 1914 г.). «Со вре¬мен Петровых, — писал он, — воздвигалась стена между
197
царем и народом, которая то утончалась, то вновь стано¬вилась непроницаема. И. вот на глазах наших она бес¬шумно разрушилась в несколько дней, даже часов. Ныне, в этот брачный час царя с народом, почувствовалось, что царь есть сердце народное, уста народные, совесть народ¬ная…»
Елейный монархизм Булгакова пытался опереться на идею «православного белого царя» как источника «таин¬ственной сверхвласти», возвышающейся над «партиями и газетами, реакциями и революциями, оппозицией и так¬тикой». Но в глубине души он понимал, что никакие живые исторические, социальные и духовные силы на¬стоящего и будущего не могли органически сочетаться с идеей монархии. Это, как он признавал впоследствии в своих «Автобиографических заметках», была «безумная вера», утопия более фантастичная, чем идея «смены шо¬фера на ходу», как формулировали либералы идею бур¬жуазной революции в России.
Таким образом, булгаковское понимание России, про¬ходившей через ряд социальных революций, складыва¬лось из двух элементов. С одной стороны, все более от¬четливого осознания бесперспективности не только само¬державия, но и буржуазной республики в России, с другой — предчувствия победы большевиков. В этой си¬туации мировоззренческий выбор Булгакова выразился не в движении вперед, а в огромном скачке назад — к без¬надежному консерватизму и монархизму, к православию, послужившему духовным убежищем сознания, потерпев¬шего в действительности жестокое поражение. Испытав неудачу в практически-политической реализации своих идей, Булгаков переключил свою энергию на теоретиче¬скую разработку проблем «христианской философии хо-зяйства» и поиск путей социализации модернизированной религии. Двухтомное собрание его статей — «Два града» (1911) — подводило первые итоги его религиозно-фило¬софских изысканий в этой области.
Из всех русских богоискателей Булгаков упорнее всех стремился экстраполировать религиозную форму созна¬ния на все остальные. Он стремился универсализировать саму идею религии вплоть до превращения, ее в главный методологический принцип, заставляющий рассматривать всю тотальность объективного и субъективного мира как то или иное проявление и существование религиозного,
198
его жизнь, модификацию, деградацию или совершен¬ствование. Основной замысел «Двух градов» заключался в сведении объективных реальностей природы и обще¬ства, человеческих ценностей и самого человека к рели¬гии. Особое место занимали проблемы сближения эко¬номики с этикой, а через нее — с религией путем отыска¬ния в труде «вечных», «библейских» начал. С этим было связано большое внимание, уделенное Булгаковым перво¬христианству, идеям Карлейля, средневековым трудовым отношениям. Социальная программа Булгакова все еще стремилась примирить капитализм и социализм, понимае¬мый «как совокупность социальных реформ» под сенью христианства (см. 40, 2, 36).
Следующая крупная работа Булгакова вышла в свет в 1912 г. и называлась «Философия хозяйства». В ней Булгаков пытался построить нечто вроде религиозной политической экономии, здесь подытоживался путь Бул¬гакова — религиозно-философского экономиста, так как в дальнейшем всякое посюстороннее строительство рас¬сматривалось им уже даже не с религиозно-философских позиций, а с богословских. И вообще, надо сказать, здесь заканчивался процесс сведения всего к религии. В конце религиозно-философского периода Булгаковым была на¬писана наиболее цельная работа «Свет невечерний. Со¬зерцания и умозрения» (1917) — первый систематический опыт выведения мира и человека из идеи бога, т. е. онто¬логическая, гносеологическая, историософская эксплика¬ция религиозной точки зрения. К этому же времени про¬изошли значительные изменения в жизни Булгакова — в 1918 г. он стал православным священником, пройдя тем самым путь от атеиста до священнослужителя, от либе¬рального экономиста и «легального марксиста» до воин¬ствующего теолога-антимарксиста *.
Буржуазно-демократическая революция и свержение самодержавия не вызвали у Булгакова энтузиазма. Он был достаточно консервативен, скептичен и проницате¬лен, чтобы поверить в прочность Временного правитель-
* Знаменателен эпизод, происшедший в обстоятельствах превра¬щения профессора Булгакова в о. Сергия «…Я… — вспоминал Бул¬гаков, — обратился к самому патриарху Тихону с прошением о руко-положении, на что Святейший милостиво и без всяких возражений и согласился. (Он сказал мне, смеясь, что «вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе».)» (36, 39).
199
ства и буржуазной республики в России. В период после Февральской революции Булгаков принимал самое ак¬тивное участие в церковных преобразованиях, состоя чле¬ном Высшего церковного совета и непосредственно уча¬ствуя в работе по восстановлению патриаршества в Рос¬сии.
Насколько значительным был его авторитет в рус¬ской церкви, говорит хотя бы тот факт, что по поручению патриарха Тихона Булгаковым был составлен текст пер¬вого послания о вступлении на патриаршество. Социали¬стическую революцию в России Булгаков воспринял как консерватор и контрреволюционер. Его смешанная реак¬ция, растерянность, озлобление и уныние отразились в диалогах «На пиру богов» (одной из последних доэми¬грантских публикаций Булгакова), вошедших в неле¬гально изданный сборник «Из глубины».
Булгаков эмигрировал из России в 1923 г. Некоторое время он жил в Праге, в 1925 г. переехал в Париж, там был профессором догматического богословия в Русском богословском институте и его бессменным деканом вплоть до самой смерти, последовавшей в 1944 г. Булгаков не получил на Западе такой широкой известности, как, на¬пример, Бердяев или Шестов. Отчасти это объясняется характером работ Булгакова и их проблематикой — им присуща рационалистическая и абстрактная форма изло-жения, он избегал того «парадоксального» и эссеистиче¬ского стиля философствования, который быстро распро¬странился с возникновением экзистенциализма. В его книгах разбирались обычно специальные теологические вопросы в соответствующей философской и богослов¬ской терминологии. Тем не менее западные специалисты в области православия считают именно Булгакова веду¬щим представителем не только русского богословия, но и православной теологии XX в. Западногерманский тео¬лог Р. Сленчка утверждает, например, что «трехтомный труд С. Булгакова (имеется в виду его трилогия «О бого¬человечестве». — В. К.) является единственной современ¬ной догматикой восточной церкви, в которой все вероуче¬ние заново продумано и изложено с огромной системати¬ческой силой и своеобразием» (цит. по: 60, 24). Опреде¬ленный интерес к религиозно-модернистским идеям Бул¬гакова наблюдается и в современном русском правосла¬вии.
200
§ 2. Методологические аспекты философии всеединства
Начиная с первых работ, Булгаков заявил о себе как мыслитель сдержанной и деловой манеры философство¬вания. Этому способствовали и его ранние политико-эко¬номические изыскания. По складу мышления он может быть причислен к рационалистам. Однако эта черта мыш¬ления соединилась с такими свойствами его интеллекту¬альной и эмоциональной организации, как пантеистиче¬ские склонности и воинствующая религиозность, влеку¬щие за собой значительные элементы интуитивизма и иррационализма. К этому следует добавить трагичность мироощущения, дававшую о себе знать при решении фи¬лософских или историософских проблем, а также отноше¬ние Булгакова к слову как реальному носителю бытия. Этот своеобразный неоплатонизм имел определенное влияние на его метод мышления. В работах Булгакова можно, кроме того, встретить и элементы экзистенциали¬стской манеры анализа, феноменологические приемы описания, антиномизм.
Булгаков не был субъективистом в философии, т. е. он неохотно рефлектировал по поводу своего личного отно¬шения к вопросам метода и стиля, относясь к ним как к чему-то объективному и данному. Этому способствова¬ли его склонность к объективному идеализму и нелюбовь к религиозно-философскому декадансу, психологизму и индивидуализму, столь характерным, например, для Ме-режковского. Это не означает, конечно, что в работах са¬мого Булгакова отсутствует какая-либо психология веры или какое-либо личностное отношение к выдвигавшимся им положениям. Специфика здесь в том, что они выра¬жены через материал, прямо не имеющий отношения к его автору, т. е. не как особая зафиксированная тема я или постоянные рефлексии по поводу собственных по-строений, а в виде общего имперсоналистического, траги¬ческого, сурового и аскетического духа всей системы. Булгаковская гносеология и методология — сложное син¬кретическое образование, главными компонентами кото¬рого являются принципы антиномизма, интуитивизма и гносеологического онтологизма платоновского типа. Бул¬гакову свойственны попытки использовать принципы кан-товского трансцендентализма в обосновании своеобраз-
201
ной гносеологии религии. С рассмотрения последней мы и приступим к анализу метода его религиозной филосо¬фии.
«Критика религиозного разума» — так в принципе можно было бы назвать обширное введение к книге «Свет невечерний», в котором была поставлена задача пред¬принять критику (в кантовском смысле) категорий, гра¬ниц, возможностей и самого смысла религиозного созна¬ния как трансцендентального явления, с тем чтобы рас¬чистить дорогу для вероучения, конструируемого подоб-но тому наукоучению, за которое ратовал Кант. Отметим сразу, что основания для всего этого неожиданного пред¬приятия не были в полной мере представлены Булгако¬вым и метод, избранный им во введении, во многом про¬тиворечил способам анализа и описания в остальных гла¬вах работы. Тем не менее именно кантовский априоризм был взят Булгаковым за отправную точку построения религиозно-философской системы, явившейся итогом его более чем двадцатилетней философской эволюции. Пря¬мой задачей трансцендентального анализа должно было стать раскрытие трансцендентальной природы религии, выявление категорий религиозного сознания, установле¬ние «религиозного синтетического суждения a priori» и т.
