п.

Самым трудным и щепетильным делом оказался пер¬вый шаг религиозной «трансцендентальной критики», так как сразу встал вопрос о специфической «вещи в себе» и о специфическом «факте» сознания — религиозном ощущении, которое, если следовать методологии Канта, не есть продукт, результат сознания, а, наоборот, являет¬ся его существеннейшей предпосылкой. Таким «фактом» Булгаков объявил религию, добавив при этом, что для трансцендентального анализа религии достаточно «ус¬ловного» предположения и «условного» допущения этого факта: «…наперед и a priori отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсаль¬ный факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно…» (41, 3—4). Действительно, отри¬цать факт существования религии не только в индивиду¬альном сознании, но и как социальный (но, конечно, да¬леко не универсальный) феномен было бы неправильно Но означает ли это, что данное явление отвечает требо-

202

ваниям, предъявляемым тем же Кантом к «фактам чело¬веческого сознания»? В этом пункте суждения Булгакова слабее всего, так как он выставил в качестве необходимо и объективно воздействующего, априорного факта нечто такое, что в себе самом является сложным социальным явлением, содержащим мышление, ощущение и пережи¬вание. Булгаков постулировал религию как общеобяза¬тельный н универсальный факт, для того чтобы затем доказать ее общеобязательность и универсальность. Не говоря уже о логическом неблагополучии этого приема, нужно отметить, что религия — факт общественного со¬знания, связанный с человеческой историей и являющий¬ся ее продуктом, а не каким-то априорным, «метасоци¬альным» фактом. Являясь комплексом иллюзорных пред¬ставлений, она имела свое историческое начало и отомрет в будущем. «…Всякая религия, — писал Ф. Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в ко¬тором земные силы принимают форму неземных» (1, 20, 328).

Конструирование Булгаковым «критики религиозного разума» может быть названо методологическим произво¬лом, явным извращением всего духа кантовской пропе¬девтики. Ибо первичным фактом сознания оказалось не нечто изначально лежащее вне сознания, реальное, обще-обязательное и универсальное (ведь вещь в себе у Канта является по существу синонимом объективной реально¬сти), а нечто ирреальное, принципиально необъективи¬руемое и вне субъекта религиозного сознания, т. е. ве¬рующего, не существующее. К тому же религия никак не может претендовать на тотальность своего существова¬ния наравне с объективной реальностью природы и об¬щества. Но именно на понимании религии как исходного факта религиозного сознания (рассматриваемого в каче-стве одной из форм универсального трансцендентального родового сознания) настаивал Булгаков. Все последую¬щие звенья его рассуждений уже не были обременены необходимостью особых доказательств и вылились в опи¬сание религиозного сознания в кантианском духе. Рели¬гия была определена как «опознание бога», «пережива¬ние связи с богом», связь человека с богом. Поэтому ее конститутивными чертами были названы «связь», «дуа-

203

лизм» и «полярность». «Орган религии», с которым, по Булгакову, связана гносеологическая достоверность ре¬лигии, есть «религиозное переживание», в основе которо¬го лежит в свою очередь «встреча с божеством». Далее Булгаков предпринял своеобразное феноменологическое описание структуры религиозного сознания и нашел, что «синтетическим религиозным суждением a priori» являет¬ся положение «бог есть» (см. 41, 15), а основной особен¬ностью религиозного a priori — антиномичность (в силу антиномичности, полярности самой связи бог — человек). В ряду категорий «чистого религиозного разума» вместе с категориями «имманентное» и «трансцендентное» были названы «молитва» как основная форма религиозного «постижения», «вера», «тайна» как источник веры, «пере¬живание трансцендентного в имманентном», «догмат», «откровение» и «миф». В «способности к молитве» Булга¬ков усмотрел «специальный орган религиозного восприя¬тия» (там же, 23). Догмат был определен им не только как содержательная основа религии, но и как методоло-гический фундамент религиозного сознания. Миф, в сво¬ем гносеологическом аспекте, получал значение формы, в которой выражается трансцендентное для человеческо¬го сознания.

Булгакову не удалось показать, в чем состоит отличие богословия от религиозной философии и философии вооб¬ще. В итоге он предложил классификацию, в которой верховное значение придавалось «религиозному мифо¬творчеству». «Итак, — писал он в связи с этим, — мы раз¬личаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематиза-цию догматов; 3) религиозную философию как философ¬ское творчество на религиозные темы; 4) «общую» фило¬софию, которая представляет собой искание «естественно¬го», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворенное какой-либо интуицией; 5) канон философии, ее порти¬ку и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, науко-учение)» (там же, 90—91).

Значение «трансцендентального введения» в религи¬озную философию состояло для Булгакова, во-первых), в том, чтобы методологически обосновать, «проверить» — перед тем как строить систему — основные понятия рели¬гии и религиозной философии, скоординировать их, уста-

204

новить их взаимосвязи, иерархию. Кроме того, Булгаков допытался установить специфику собственно религиозно¬го сознания, что свелось к выяснению традиционного вопроса о соотношении веры и знания, религии и филосо¬фии, религии и науки. Все эти проблемы посредством де¬формированной кантовской гносеологии и других идеали¬стических методов были решены в пользу религии.

205

§ 3. Антиномизм как средство борьбы с разумом и познанием

Косвенным результатом «трансцендентального обос¬нования» религии было сознательно «антиномическое» истолкование Булгаковым основных понятий и проблем религиозного сознания, что нашло свое выражение в ходе построения им системы религиозной философии. Антино¬мизм, превращенный Булгаковым в один из основных ме¬тодов системы, привлекался для описания самого онто¬логического начала религиозной философии. Этим нача¬лом в духе традиционной мистики и позднего Шеллинга объявлялось «ничто». Проблема онтологического начала в булгаковской системе связана с выяснением вопроса об абсолюте, или божественном ничто. Абсолют трактуется преимущественно в стиле апофатической (отрицатель¬ной) теологии как абсолютное «не», так как «про Абсо¬лютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя ска¬зать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистиче¬ский жест…» (там же, 100—101). Абсолютное — это не бог, а «трансцендентный фон бога», божественное ничто, вернее не-что, не-как, не-где, не-когда и не-почему, тогда как с ничто связано отношение с каким-либо что, «…ибо небытие есть лишь спутник бытия, а ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует… Не-что не имеет никаких определений что, является бескачественным или, точнее, сверхкачественным» (там же, 100). Божественное ничто со стороны его постижения связано, по Булгакову, с «основной антиномией» религи¬озного сознания. Оно, по его мнению, «премирно» и трансцендентно и одновременно имеет отношение к миру и человеку, «…божество есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцен¬дентное» (там же, 96).

205

Особенность методологической позиции Булгакова со¬стоит в том, что он настаивает не на диалектическом (противоречивом) характере онтологических начал, а на антиномическом их противоречии. Согласно Булгакову, если логическое противоречие вытекает из ошибки н мышлении, в результате «несоответствия» мышления сво¬им собственным нормам и как следствие недостаточного овладения мышлением логической формой предмета, то «диалектическое противоречие… проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижно¬сти… Диалектика, — заключает Булгаков, — есть дис-курсия дискурсии, и только Гегель мог увидеть в ней пре¬одоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверхдис¬курсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характе¬ром» (там же, 98).

Известно, что в истории мирового идеализма после гегелевской диалектики происходит резкое снижение ин¬тереса к этому методу мышления, а в ряде случаев имеет место прямая критика диалектического способа рассмо¬трения философских проблем. Рассуждение Булгакова — очевидный тому пример. Если критически проанализиро¬вать его, то нетрудно убедиться в стремлении Булгакова умалить истинность и ценность диалектики. Первое, что обращает на себя внимание, — это механистическая, фор¬мально-логическая ее интерпретация, понимание диалек¬тики как «дискурсии дискурсии», проще говоря, как не¬коего способа мышления, не содержащего никакого качественного отличия от мышления рассудочного, фор¬мально-логического. Диалектика совершенно неправо¬мерно сводится Булгаковым к рассудочной рефлексии по поводу рассудочной же формально-логической деятельно¬сти субъекта. Однако эта его оценка диалектики Гегеля, оценка, которая по существу относится к диалектическо¬му методу вообще, еще не вскрывает подлинных мотивов и причин критики им этого явления. Главное, против чего выступает Булгаков, — это изгнание диалектикой из мышления и философии всякого намека на «сверхразум-

206

ные» методы познания, изгнание иррационального, поту¬стороннего. Диалектическое мышление — это, так ска¬зать, «сплошное» мышление, являющее собой действи¬тельный триумф человеческого разума, не оставляющего места никаким «методологическим» призракам и идолам. По определению В. И. Ленина, диалектика — это «самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии» (2, 26, 53), она является мощным орудием человеческого познания.

Критика диалектики была предпринята Булгаковым с целью облегчить обоснование своей антидиалектиче¬ской методологии. Непосредственным заместителем диалектики стали антиномизм и феноменологическое описа¬ние. Они выступили у Булгакова как продукт разложения диалектического способа мышления. «Замороженная» диалектика превратилась в ряд антиномий, а анализ ее «движения», сведенный к логически непротиворечивому описанию умерщвленных противоречий (антиномий), взя¬ла на себя «феноменология». К этому добавлялись еще принципы интуитивизма, а в решающие моменты откро¬венная апелляция к догматам, чуду, тайне. Чем же привлек Булгакова антиномизм и как он им истолковы¬вался?

Указывая на источник антиномии, Булгаков писал, что «она порождается осознанной неадекватностью мышле¬ния своему предмету или своим заданиям, она обнаружи¬вает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо при¬ходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки» (41, 98). Булгаков вовсе не сокру¬шается по поводу тупика, в котором оказывается разум. Это, считает он, как раз хорошо, ибо разум осознаёт свою недостаточность и бессилие. Естественно, что в такой си¬туации диалектика — крайне нежелательный феномен для всего методологического замысла Булгакова. Анти¬номия для него — это не ошибка в мышлении или заблуж¬дение, это — «естественный» факт, косвенным образом говорящий о том, что имеется нечто большее, чем анти¬номия, нечто «сверхантиномичное» или по крайней мере невместимое в разум, не охватываемое им. Маскируя свой агностицизм, Булгаков в своей изданной на немецком языке книге «Трагедия философии» писал: «…анти¬номия отнюдь не выражает собою отчаяния мысли; на-

207

против, она говорит скорее о ее зрелости; она возникает, когда, пройдя обширный и в себе до известной степени законченный путь… философия возвращается к религии, которая и определяет ее проблему и исход. Религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувима, имя кото¬рому на философском языке есть антиномия» (цит. по: 59, 193).

Можно назвать антиномизм Булгакова «критиче¬ским», сознающим свои возможности и границы, но опти¬мистическим его не назовешь, так как все его «положи¬тельное»