лишь граница между ними. Легко увидеть, каким бесконечным разнообразием «антиномических» су¬ждений чревата такая трактовка Софии. Онтологиче¬ски — это есть воплощение в черте, грани, границе самой антиномии. После описания «момента рождения» Софии

213

как «грани» Булгаков много и «антиномично» говорит о ней, совершая не что иное; как раздувание грани «ме¬жду богом и миром», превращая ее в «положительный» продукт антиномизма-скептицизма. Ученик Булгакова Л. Зандер считает, что тема «бог и мир» является ключе¬вой и определяющей в его философии (см. 59). Но в той мере, в какой Булгаков был софиологом, было бы пра¬вильнее говорить не о «боге и мире» как центральной проблеме, а о связке и, стоящей между этими понятиями. Этой связкой, этим и, «лествицей» и «гранью» и явилась София.

Исторически и логически софиология представляет собой определенный продукт мировоззренческой эволю¬ции Булгакова. Она рождалась из идей «философии хо¬зяйства», которые в свою очередь были порождены рели¬гиозным переосмыслением политико-экономических про¬блем роли труда и хозяйственной жизни в человеческом обществе и истории. По мере того как понятие экономи¬ческих отношений мистифицировалось, роль категории труда в религиозной системе Булгакова возрастала. Труд и человеческое творчество, преобразующая деятельность людей стали пониматься как исполнение заповедей бога, как фрагмент божьего космогонического замысла, как процесс одухотворения мира, раскрытие его «софийно¬сти», как один из аспектов очищения, аскезы, спасения и воскресения. Пафос софиологии перекликается с пафосом христианского учения о всеобщем воскресении. Истори¬чески она была своего рода позитивным ответом — ча¬стью развитием, частью альтернативой — на планетар¬ный «проект» Н. Федорова, русского религиозного фи¬лософа конца XIX в., изложившего идеи «всеобщего воскресения» всех умерших и достижения своеобразного земного рая в своем труде «Философия общего дела». Но в значительно большей мере она была «ответом» на рож¬дение нового в мире — социализма и мирового револю¬ционного процесса.

По мере эволюции взглядов Булгакова, закончившей¬ся превращением его в богослова, видоизменилась и софиология. В итоге она окончательно утратила связь с земными проблемами, которые когда-то интересовали Булгакова, и стала сугубо теологической проблемой, рас¬сматриваемой в связи с догматами творения мира, бого¬воплощения и т. п. «София, — по Булгакову, — хотя не

214

есть Абсолютное или бог, но имеет то, что имеет, непо¬средственно от бога или абсолютным образом, она сво¬бодна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию… Занимая место между богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» (41, 214). Отвергнув диалектику, движение (хотя бы на уровне идей и категорий), Булгаков обрек свои определения, в данном случае Софии, на безысходную противоречи¬вость. Вышеприведенная формулировка «расползается», ее невозможно мыслить определенно, даже если и попы¬таться отнестись серьезно к этим идеалистическим спе¬куляциям. Булгаков оставил массу определений Софии, большинство из которых носит богословский характер. Но все они сконструированы эклектически, по принципу «с одной стороны», «с другой стороны» или «по отноше¬нию к богу», «по отношению к миру». В основе и идеале мир, утверждал Булгаков, есть София; в его «посюсто¬роннем» состоянии и данности он отличается от нее как неосуществленная потенция от своей идеи. Для мира Со¬фия — реальное и положительное всеединство, а мета¬физика всеединства — это главным образом религиозно-философские рассуждения о «мире», «небе и земле», человеке и человечестве, обществе и истории с точки зре¬ния их идеальной, «софийной» основы.

Учение о творении Софии у Булгакова таково, что оно деформировало традиционное богословское предста¬вление о сотворении мира. Творение Софии он объявлял лежащим «вне 6-ти дней миротворения», тогда как все земное, включая и человека, было сотворено не из ничто, а из «земли». В то же время противопоставление неба и земли рассматривалось как «начальный исход» творения. Иначе говоря, мир в метафизике всеединства был струк¬турирован таким образом, что «высшая» его часть при¬мыкала к Софии, «низшая» — к ничто. В данном случае булгаковская доктрина мира и материи является совре¬менной религиозно-метафизической вариацией на темы платоновской и аристотелевской метафизики. «Мир,— писал Булгаков, — имеет высшую основу в царстве идей или в Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положи¬тельном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низшую «подставку» — ???????, которая есть «место» рас-

215

павшейся, актуализированной множественности, находя, щей свое единство лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бытии-небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием… нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие… речь здесь идет о совер¬шенном ничто, которое бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма…» (там же, 234).

У Булгакова отсутствует положительное учение о ма¬терии, она низводится им до уровня «чистого небытия», ничто. В стремлении умалить материю он идет дальше любого объективного идеалиста классического типа, так как лишает ее и малой доли реальности. Материя в си¬стеме Булгакова не рассматривается по существу и как материал, как материя-матерь, основа и рождающая сила (по крайней мере эта проблематика всегда находила со¬ответствующую разработку даже в древних формах идеализма). Функции реальности были приписаны идеа¬листически понятому бытию, а функции «вечной жен¬ственности» — Софии. Таким образом, земля, Вселенная, космос, т. е. объективная реальность, внешний мир, пред¬стают для Булгакова в качестве структуры, не имеющей четких онтологических очертаний. «Вверху» эта структу¬ра, «идеализируясь», переходит в Софию, примыкающую к богу как «четвертая ипостась», «внизу» она начинает «слоиться», перемешиваться с небытием и исходить в пу¬стое ничто. Серединное положение объективной реально¬сти, полной смешивающихся (бытие-небытие) сил, рас¬сматривается Булгаковым скорее статически, чем дина-мически, а если он и говорит о каких-то процессах, про¬исходящих в границах обычной земной действительности, то это то, что происходит с землей и внешним миром под действием сил «сверху» и «снизу», а не в результате ее самодвижения. Таким образом, метафизическая безжиз¬ненность рассуждений Булгакова стала платой за отказ от диалектики при анализе объективной реальности. Если в мистическом пантеизме Розанова «земля» была жива своими собственными «половыми» энергиями, беспрестан¬ным порождением все новых и новых жизней («собствен¬ный свет»), то для православного сознания Булгакова «Земля… есть божья нива», кладбище, сохраняющее

216

тела для воскресения, и об этой земле сказано: «земля еси и в землю отыдеши»» (там же, 258).

Нет необходимости говорить о том, что подобные взгляды, развиваемые и защищаемые в XX в., выглядят невероятным анахронизмом. Основным положениям этого мировоззрения более чем две тысячи лет. И если тому времени, когда они впервые начинали выдвигаться и об¬суждаться, соответствовал, как мы обычно говорим, опре¬деленный уровень общественных отношений, технологии и знания, так что такое мировоззрение в целом соответ¬ствовало относительно примитивному пониманию окру¬жающего, то как мы должны оценивать подобные анахро¬низмы, появляющиеся в век науки, в эпоху социальных и технических революций?

Корни таких пережитков в основном социально-исто¬рические. Их надо искать в неравномерности развития общественного бытия и общественного сознания, в со¬циальном неравенстве и эксплуатации, в отчуждении, невежестве и классовом интересе определенных социаль¬ных сил. «Экономическое угнетение рабочих, — писал В. И. Ленин, — неизбежно вызывает и порождает всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и нравственной жизни масс… Религия есть один из видов духовного гнета, ле¬жащего везде и повсюду на народных массах, задавлен¬ных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуа¬таторами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с приро¬дой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит сми¬рению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, рели¬гия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуата-торского существования и продавая по сходной цене би¬леты на небесное благополучие» (2, 12, 142—143).

Общеисторической причиной современного существо¬вания религии является переходность эпохи, неравномер¬ность развития человеческих обществ и разновременный переход их от одной общественно-экономической форма¬ции к другой, более прогрессивной, сосуществование в общем процессе перехода к коммунизму социалистиче-

217

ских и эксплуататорских общественных отношений. К это¬му добавляется способность старых форм общественного сознания не исчезать полностью, а в той или иной моди¬фикации в течение неопределенно долгого времени со¬храняться, выживать в формациях, общий дух которых противоположен таким «живым цветам» прошлого. В этом смысле человечество в мировом масштабе созидает новое быстрее, чем отживает и отмирает старое. Существует, кроме того, и историческая память и преемственность, относительная самостоятельность всех форм обществен¬ного сознания (в том числе и религии), их внутренняя связанность.

Отрешенные от современности религиозные спекуля¬ции Булгакова явились результатом того, что он повер¬нулся спиной к истории. И если логика движения его мысли стала ретроспективной, попятной, то он неизбежно должен был дойти до самых древних и архаичных форм идеализма в обосновании религии. Особенно рельефно антиисторизм Булгакова сказался в его историософских построениях.

218

§ 6. Наперекор историческому процессу: историософия Булгакова

Булгаков много писал о богочеловечестве, человече¬стве и истории. Это объяснялось отнюдь не симпатией философа всеединства к истории, как таковой. Метаисто¬рические силы истории, процессы, с ними связанные, рас¬сматривались им как определяющие для судеб мира, и в том числе для судьбы каждой отдельной личности. Сама же история воспринималась Булгаковым как анти¬номия, как мировая трагедия. Вот почему он считал, что «философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится тра¬гедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли» (41, 352—353). Следует заметить, что историософ¬ские идеи Булгакова почти всегда (исключение здесь составляет период «легального марксизма») были безра¬достны, суровы и «трагичны». Булгаков оказался во вла¬сти в значительной степени им же самим созданного фантастически-чудовищного образа истории как беско¬нечной и бесчеловечной смены поколений, смены одних

218

смертей другими, как процесса восхождения новых по¬колений по костям всех предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Психологически, нравственно и эмоционально история была понята как «дурной» и ужас¬ный процесс перманентной смерти, как процесс чело¬веческого умирания. Общая атмосфера декаданса, уми¬рания буржуазно-помещичьей культуры конца XIX — начала XX в. и, что более важно, цепь реальных социально-исторических поражений самодержавия и рус¬ского капитализма, закончившихся крушением старых по¬рядков и духовных ценностей, безусловно, стимулировали пессимизм булгаковских историософских концепций. «От¬чаяние, — писал В. И. Ленин, — свойственно тем клас¬сам,