Она стре-мится сделать человека субстанцией, causa sui, незави¬симым от всего, даже от себя самой, его сотворившей А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть муд¬ростью! Наши учителя воспитывают нас в природобор¬стве, они поставили своей задачей во что бы то ни стало помешать нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы! И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из единого» (131, 112—113).
В воззрениях Шестова на природу присутствуют эле¬менты, созвучные идеям теоретиков «эмерджентной эво-
246
люции» (Дж. Льюис, С. Александер и др.). Он считает, что природа породила человека, главная цель которого — свобода: «человек ищет свободы», точнее «свободы ин¬дивидуального существования». Но она должна дости¬гаться творческим переходом разума на новый, каче¬ственно более высокий уровень существования, «равный божественному». «Не вернее ли думать, — задает Шестой один из многочисленных своих «антропогонических» во¬просов, — что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально… что каждый из нас есть только некоторая «возможность», переходящая, но еще не перешедшая в действительность» (там же, 168). С дру¬гой стороны, вера в высшее предназначение человека омрачалась пессимизмом Шестова, убежденного, что реализация этого назначения связана не столько с ра¬достью и творчеством, сколько с ужасом и страхом, дер¬зостью приниженного и окончательно задавленного чело¬века.
В рассуждениях Шестова об отношении человека к природе тема смерти отступает на второй план. Более того, здесь он невольно начинает вопрошать таким обра¬зом, что за вопросом скрывается (хотя и слабая) вера в мощь человеческого познания: «…а если бы человек додумался до способа уничтожить весь мир, всю Вселен¬ную до последнего существа и даже неживого атома, — что, осталась бы и тогда природа спокойной или, при мысли о возможной гибели всего, ею сотворенного, она поколебалась бы, удостоила бы человека своего внима¬ния, заговорила бы с ним, как равная с равным (под¬черкнуто мной. — В. К.), и пошла бы на уступки?.. Есть, по крайней мере, вероятность того, что природа бы ис¬пугалась н согласилась посвятить человека в свои тай¬ны» (130, 52).
Шестов был не только иррационалистом и нигили¬стом, но и большим мечтателем, идеалистом, в том числе и в житейском, обыденном смысле этого слова, так как верил, точнее хотел верить, в чудеса природы. Он ждал их и от природы, и от самого человека, а впоследствии и от бога.
То, что изначально присуще Шестову, — это какая-то наивная вера в потенциальную чудесность мира, разли¬тую во всем и вся. Одним из источников этой веры была
247
столь же наивная, сколь н редкостная способность удив¬ляться самым обыденным вещам, происходящим в миро. Позже к этой способности удивления и какому-то ре¬бяческому стремлению говорить все «наоборот» приба¬вились страх, ужас и отчаяние перед фактом смерти, перед тем, что обычно называют хрупкостью и случайно¬стью человеческого существования. Ожидание (постоян¬но перерастающее в отчаяние и ужас) «внутрипри¬родных» и «имманентных» человеку чудес сохрани¬лось у Шестова на всю жизнь. Эта вера была настолько односторонней, что приводила к отрицанию разума и науки.
Для Шестова действительное объяснение предпола¬гало ответ на вопрос о «причине» самого существования объективной реальности, причине, связанной с допуще¬нием существования в бытии некой неведомой нам тай¬ны, «последней истины». Мы, полагал он, хотя и являемся продуктами природы, но несем в себе ее скрытое, неиз¬вестное нам желание быть чем-то большим, чем она, и потому люди принципиально отличны от природы и не¬сводимы к ней. Шестову чужда идея имманентной связи, взаимозависимости и единства человека и природы. Че¬ловек порожден природой, но рождение — это перерыв, пропасть.
«Объективность, — пишет Шестов, — если с ней серь¬езно считаться, требует от нас, чтобы мы не приписывали природе ни одного из тех свойств, которые присущи ду¬мающему и стремящемуся к тем или иным целям чело¬веку. Природа сама по себе — человек сам по себе. Говорить о демиурге, творце, artifex’e мира, значит явно покидать научную точку зрения и возвращаться к мифо¬логии» (133, 152—153). Но это не значит, по Шестову, что природа не имеет своей собственной цели, «последней истины», напротив, вполне вероятно, что она ставит себе «разумные цели». Нужно, без конца повторял Шестов, очнуться от сна, от власти «вечных» истин разума, нуж¬но «радикально» удивиться, ужаснуться, чтобы на рав¬ных вступить в диалог с природой. И возможно, только тогда, если природа пожелает этого, мы увидим ее тай¬ну-истину. «Ясно, — писал он об этой «тайне», — что исти¬на— я говорю, конечно, о последней истине — есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безраз¬лично перед нами и пассивно ждет, пока мы подойдем
248
к нему и возьмем его. Мы волнуемся, мучаемся, рвемся к истине, но н истине чего-то нужно от нас. Она, по-види¬мому, тоже зорко следит за нами н ищет нас, как мы ее. Может быть, тоже и ждет, и боится нас» (там же, 150).
Можно заключить, что природа для Шестова — это чудо, равноправное с божественным. В контексте «вопро¬сов о природе» (см. в этой связи его многочисленные афоризмы в статьях «Самоочевидные истины», «Potestas clavium», вторую часть книги «На весах Иова» — «Дерз¬новения и покорности») бог не рассматривается как су¬щество, имеющее к ней какое-либо отношение, о нем го-ворится в иной, автономной, проблемной сфере. Шестову не свойственны пантеизм, деизм или антропоцентризм. Что определенно содержат в себе шестовские предполо¬жения относительно природы, так это элементы гилозо¬изма и «прерывной» телеологии: дело природы — поро¬дить человека, дальше — перерыв, человек идет своей дорогой. Вопрошающее человеческое существо предстает у Шестова как равноправная величина наряду с приро¬дой и богом. Но вся суть шестовской позиции в том, что человек здесь — абсолютно суверенное существо, «сво¬бода индивидуального существования» которого может вполне обойтись без природы, без бога и даже без всех остальных людей: «…человеку приходится выбирать ме¬жду безусловным одиночеством и истиной, с одной сторо-ны, и общением с ближними и ложью — с другой» (136, 5, 188).
Общность суверенности трех вершин — природы, че¬ловека и бога — состоит в том, что все они несут в себе тайну, «последнюю истину» и что все они «живые существа». Человек — одна из равнозначных вершин этого «треугольника», точнее «созвездия», несмотря на то что по происхождению (но не по судьбе) он является «завет¬нейшим начинанием» бытия.
Имея в виду сказанное, хотелось бы предостеречь чи¬тателя от окончательных суждений о мировоззрении Ше¬стова. То, что было вычленено из идейного наследия этого философа, — только одно из направлений его интеллек¬туальных усилий разрешить «проклятые» вопросы миро¬здания. Несмотря на всю существенность этого аспекта его воззрений, позволяющего подвергнуть сомнению оценку Шестова как исключительно религиозного фило-
249
софа, необходимо все же признать, что указанный аспект не был преобладающим и был в конечном счете оттеснен религиозным. Последние его книги «Sola fide», «На ве¬сах Иова» (особенно первая часть), «Киркегард и экзи¬стенциальная философия», «Афины и Иерусалим» (части вторая и третья), статьи «Умозрение и откровение. Ре¬лигиозная философия Вл. Соловьева», «Николай Бер¬дяев. Гнозис и экзистенциальная философия» с очевид¬ностью свидетельствуют о всевозраставшей религиозно¬сти шестовской мысли.
Религиозная философия Шестова в значительной ча¬сти своего содержания состоит из пересказа библейских мифов о сотворении мира, райской жизни и грехопадении В остальном — это размышления о путях достижения бога посредством прохождения через состояние абсурда и обретения ничем не подкрепляемой веры. То, что Ше¬стова можно назвать философом религиозным, обуслов¬лено не столько его специфически «религиозными» суж¬дениями, сколько тем обстоятельством, что он свел две точки своего «треугольника» — человека и природу — к третьей — идее бога, с одновременным признанием по¬следнего творцом и спасителем двух первых. Таких «за¬мыкающихся на боге» суждений не так уж и много. Если бы их не было совсем, то Шестова можно было бы при¬знать скептическим плюралистом, человеком, колеблю¬щимся между идеей божественности мира и сотворенно¬сти человека и идеей абсолютной суверенности человека и природы. Это тоже хотя и уклончивая, но все-таки ре-лигиозная позиция. Однако религиозный характер его философии был более определенным, скептический плю¬рализм вытеснялся иррационалистической религиозно¬стью.
Переход на религиозные позиции не означал систе¬матического истолкования Шестовым человека и при¬роды в терминах богословия и религиозной философии, однако религиозный смысл этих понятий был теперь оче¬виден. «…Истоки, начала, корни бытия — не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus abscon¬ditus (Бог есть сокрытый бог)» (134, 268) — таков был окончательный вывод Шестова. Истоки и корни бытия исчезали в «сокрытом боге» — теоцентрическая точка зрения побеждала.
250
§ 5. «Философия трагедии» или трагедия богоискательства?
Говоря об эволюции взглядов Шестова, невозможно с точностью определить время, когда он перестал быть богоискателем и стал философом, «воспринявшим божью благодать», каковыми считали себя, например, Булгаков и Бердяев. Философия Шестова вся фрагментарна и про¬тиворечива, до конца своей жизни «философ абсурда» пытался говорить так, как если бы бога для него не существовало, однако его «мерцающая» религиозность про¬явилась в работе «Sola fide», и если сравнивать ее с кни¬гой «Афины и Иерусалим», то главное отличие последней будет состоять как раз в попытках откровенного подчи¬нения человека и природы богу. Религиозная философия Шестова полна недомолвок и противоречий, но ее нега¬тивное социальное значение не становится от этого меньше. Как религиозный мыслитель, он принадлежит к иррационалистической традиции христианской мистики и философии: Иоанн (автор Апокалипсиса), Августин, Тертуллиан, Лютер, Паскаль, Киркегор и др. Если эта традиция и не столь влиятельна в историческом христи¬анстве, то это не означает, что она менее активна. Обилие и разнообразие религиозных доктрин помогает богосло¬вам избирательно воздействовать на верующих. Каково же место шестовской философии в рамках «русского ду¬ховного ренессанса»?
Построения Шестова правомерно рассматривать как внутренний кризис богоискательства, явившийся отра¬жением общего кризиса самодержавно-империалистиче¬ского строя, как концентрированное проявление дека¬дентской и религиозно-философской эпидемии, которая захватила в России начала века широкие круги буржу¬азно-помещичьей и мелкобуржуазной интеллигенции. «…Как бы неповторимым ни казалось подобное мировоз¬зрение, — пишет В. Ф. Асмус, — в нем есть ядро, которое сообщает позиции философа не только одно личное зна¬чение, но делает его позицию — позицией некоторого об¬щественного слоя или общественной группы, социального класса. Это — люди, для которых в их субъективном со¬знании и воображении «связь времен распалась» и ко¬торые с ужасом и тоской не видят уже, не могут видеть, что могло бы эту «распавшуюся» связь времен вновь
251
«связать». Именно таким стало мировосприятие русской буржуазии, которую Октябрьская социалистическая ре¬волюция лишила власти» (6, 79—80).
Это действительно был кризис (а не просто симптом его или неудачная
