Но что же все-таки представляет со¬бой это не имеющее четких границ, претенциозное, дву¬смысленное, а потому вводящее в заблуждение понятие «Духовный ренессанс»?
Прежде всего — это определенный этап, характери¬зующийся известным качественным и количественным число представителей и объем литературы) историче¬ским состоянием русской религиозно-мистической фило-
41
софии. Его отличительной особенностью является оби¬лие философских систем, литературных произведении большой группы творцов «ренессанса». Наследие рели¬гиозных идеалистов этого времени исключительно об¬ширно и исчисляется сотнями томов, если же сюда от¬нести соответствующую периодику, различные философ¬ские и религиозно-философские сборники, а также учесть относительно сжатые хронологические рамки «русского духовного ренессанса», то можно сказать, что даже по своему внешнему выражению (количество литературы) оно беспрецедентно в истории мирового идеализма.
В современной буржуазной историографии, в доок¬тябрьских и эмигрантских работах представителей этого направления нет не только единства и точности в оцен¬ке рассматриваемого явления, но и отсутствует обще¬принятое обозначение «ренессанса». Говорят о «духов¬ном ренессансе начала XX века», о «культурном ренес¬сансе начала XX века», о «религиозном ренессансе XX века» и т. п. Во всех этих словосочетаниях наряду с попыткой выделить определенный аспект духовной жизни самодержавно-империалистической России мож¬но усмотреть большую долю метафоричности в опреде¬лении сущности процессов, происходивших в обществен¬ном сознании групп и классов, вовлеченных в сферу влияния «нового религиозного сознания» по преимуще¬ству.
Почему же все-таки, когда ставится вопрос о рус¬ской религиозной философии начала XX в., речь захо¬дит о «ренессансе»? У его представителей и адептов для этого имелось, как им казалось, несколько основа¬ний. Во-первых, после великой русской литературы XIX в. они ожидали в начале нового столетия расцвета и русской философии. Но так как самобытность «русско¬го мышления» связывалась буржуазно-помещичьей ин¬теллигенцией с религиозной философией, то этот «ре¬нессанс» мыслился как возрождение (после славянофи¬лов, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева) религиозного идеа-лизма в масштабах, сравнимых с масштабами русской классической литературы XIX в. Во-вторых, в чаянии религиозного, культурного и тому подобного «возрож¬дения России» было написано огромное количество книг и статей. Но так как ожидаемого возрождения не про¬изошло, то «ренессансом» назвали само это обилие ли-
42
тературы, а также деятельность различных религиозно-философских собраний, обществ и т. п. Другими сло¬вами, то, что писалось, говорилось и делалось в пред¬дверии ожидаемого возрождения большим числом ми¬стически настроенных публицистов, светских богословов и религиозных философов, стало выдаваться за соб¬ственно «ренессанс».
Таким образом, необходимо разграничивать понятие «возрождение России» — словосочетание, встречающееся уже в начале 900-х годов в религиозно-философской ли¬тературе и связанное с различными, по преимуществу религиозно окрашенными либерально-реформистскими буржуазно-помещичьими социальными проектами, и по¬нятие «возрождение», «ренессанс», как обозначение опре-деленного религиозно-философского и литературного явления, а также соответствующих этому явлению на¬строений, чаяний и определенных форм культурно-соци¬альной активности (собрания, кружки, общества и т. п.) известной части мелкобуржуазной и буржуазно-поме¬щичьей интеллигенции России начала XX в.
Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти вся буржуазная интелли¬генция (а отчасти даже и черносотенцы) на рубеже ве¬ков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с ре¬лигией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться впол¬не земными требованиями либерально-буржуазных ре¬форм в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви. Отсюда в работах большого числа русских мистиков возникает двойственный проект «воз¬рождения России»; один — на уровне «объективных основ общественности» (так сказать, программа-мини¬мум), другой — в плане «метаисторическом» (програм¬ма-максимум). Первый уровень построений не выходил обычно за пределы либеральных требований экономиче¬ских, социальных и церковных реформ. Второй — моди¬фицировался в зависимости от степени религиозно-ми-
43
стического экстремизма того или иного философа и ме¬нялся в ходе эволюции его взглядов.
По мере того как надежд на победу «средней линии» оставалось все меньше и меньше, все большее внимание уделялось «мистическому» возрождению России. Если до 1905 г. никто, за исключением, пожалуй, Мережков¬ского, не настаивал на апокалиптическом или эсхатоло¬гическом «возрождении» России, то после первой русской революции и особенно с начала второго десятилетия XX в. темы эсхатологии в качестве религиозно-мистиче¬ских коррелятов темы социальной революции становятся преобладающими. В 1914 г., спустя 3—4 месяца после на¬чала первой мировой войны, проблема «возрождения» объективируется уже не в форме более или менее оптимистических медитаций по поводу возможных вари¬антов общественного и культурного устроения русской жизни на религиозно-модернистских началах, а в форме болезненной реакции на стремительно углубляющийся кризис Российской империи. К этому следует добавить, что с 10-х годов начинают выходить главные работы Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка, П. Флоренского и др.; философские взгляды большин¬ства лидеров «нового религиозного сознания» или тех мистиков, которые были близки к этому направлению, достигают своей зрелости. Так что, как это ни парадок¬сально, главные философские произведения представи¬телей «русского религиозного возрождения начала XX века» были написаны уже после того, как у эксплуа¬таторских классов была потеряна всякая почва для исторического оптимизма, для надежд на буржуазное и религиозное «возрождение» России.
Об относительной гармонии социально-психологиче¬ского и мировоззренческого аспектов в развитии этой ветви идеалистического движения можно говорить лишь до 1905 г. Однако в действительности эта хрупкая «пред¬ренессансная» гармония сопровождалась чертами, ко¬торые даже на социально-психологическом и эмоцио¬нальном уровне свидетельствуют о пропасти, разделяю¬щей умонастроения творцов европейского Ренессанса XV—XVI вв. и поборников «духовного ренессанса Рос¬сии» начала XX в. Достаточно указать на упадочниче¬ские, декадентские настроения, преобладавшие в «рус¬ском ренессансе», на присущие ему черты эстетизма и
44
аморализма, иррационализма и эсхатологизма. «Это была, — писал много лет спустя Н. Бердяев, — эпоха пробуждения в России самостоятельной (идеалистиче¬ской. — В. К.) философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозно¬го беспокойства и искания, интереса к мистике и оккуль¬тизму… видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преобра¬жение жизни… Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности… Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопрово¬ждался острым чувством приближающейся гибели ста¬рой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости» (24, 149). Русская религиоз¬ная философия XX в. формировалась, кроме того, в не¬устанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей ме¬жду двумя этими явлениями.
«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представите¬ли были склонны говорить не просто о философском или религиозно-философском возрождении, а именно о «духовном». Мы сталкиваемся здесь как с обычным для буржуазных идеологов «терминологическим» при¬емом преувеличения значимости «нового религиозного сознания», так и с напряженными, но тщетными попыт¬ками религиозно-философского конструирования, а за¬тем многословного описания некоторой «духовной» це¬лостности, которая в их построениях вставала, подобно граду Китежу, из многовекового исторического бытия старой России, из ее несуществующих мистических из¬мерений. В своей основе эта «новая» или «свободная» теократия, «христианская общественность» и т. п. долж¬на была иметь реформированную церковь, соединенную с «духовно обновленным» обществом, которые венчали бы идеология и мировоззрение «нового религиозного сознания».
Пронизанное религиозно-мистическими претензиями «Духовное возрождение» можно рассматривать как за¬поздалый отголосок прокатившейся по Европе волны религиозной реформации в связи с развитием капита¬листических отношений. Но если реформация, пройдя
45
относительно полный цикл своего развития, породила протестантизм, кальвинизм, пуританизм и т. п., то «пра¬вославие в России, — пишет советский ученый П. К. Ку¬рочкин, — не претерпело тех потрясений, которые при¬шлось перенести западному христианству в связи с мощ¬ным антикатолическим движением в Западной Европе в XVI в. Русские ереси XIV—XVI вв. не приобрели об¬щенационального характера и не вылились в реформа¬цию, подобную той, которая имела место в Германии и других странах и которая приспособила западное хри¬стианство к потребностям нарождающегося капитализ¬ма» (67, 211). Русская реформация («новоправослав¬ная», «церковная», «социально-религиозная») запоздала безнадежно. В начале XX в. она встретилась не столько с церковно-казенной, феодально-общинной оппозицией, с попытками самодержавия «опереть монархию на по¬лицейскую силу, подкрепляемую фальсификацией несу¬ществующих патриархальных чувств» (П. Струве), сколько с марксистским социализмом и атеизмом, с про¬летарским движением. Во многом эта историческая за¬поздалость и предопределила изначальную обреченность русского «религиозного возрождения», как в свою оче¬редь обреченность капитализма была обусловлена тем, что буржуазно-демократическая революция проходила в России в новых исторических условиях, в условиях перерастания ее в революцию пролетарскую и возмож¬ности победы социалистической революции первоначаль¬но в одной стране.
Как уже отмечалось, богоискательство не было одно¬родным ни по составу своих представителей, ни по сво¬ему идейному выражению. Но эта неоднородность отра¬жала неоднородность его социальной базы, включавшей в себя как воинствующе-консервативные, так и либе¬ральные слои русского общества *. На идейном уровне «новое религиозное сознание» соприкасалось с некото¬рыми направлениями буржуазной общественной науки (особенно с правоведением, буржуазной социологией и
* В целом воинствующе-консервативным оно сделалось в итоге, в ходе своей эволюции, когда либералы группа за группой превраща¬лись в консерваторов и монархистов. В период своего становления «новое религиозное сознание» только в лице В. Розанова представ¬ляло определенно консервативный лагерь.
46
политической экономией), со многими модернистскими литературно-художественными течениями. Так, напри-мер, через Мережковского оно было связано с литерато¬рами и художниками «Мира искусств», «Весов», с сим¬волизмом. Через Струве и Булгакова — с политически¬ми кругами либерализма и кадетизма. Бердяев занимал позицию между группой Мережковского с ее мелкобур-жуазностью и эсеровской социальной ориентацией и ка¬детскими мыслителями типа Булгакова, Струве и Фран¬ка. Несколько особняком стоял Розанов, хотя в конце 90-х — начале 900-х годов он был близок к Мережков¬скому в некоторых пунктах религиозно-модернистской программы. Однако после 1905—1907 гг. социально-по¬литические позиции Розанова, с одной стороны, и Стру¬ве, Булгакова, Бердяева — с другой, явно сблизились на почве антидемократизма и контрреволюционности.
Особенно симптоматично в свете такой последую¬щей консолидации выглядели перебежки Розанова из лагеря консервативно-охранительного в лагерь буржу¬азных демократов: он публиковал либеральные статьи под псевдонимом Варварин в 900-е годы в «Русском слове» и «Московском еженедельнике», в 1905 г. вышла его книга «Когда начальство ушло» с выпадами против самодержавия. Эти перебежки предвосхитили нечто ана¬логичное со стороны либералов, т. е. возможность «син¬теза» русского либерализма с консерватизмом перед лицом революционно-освободительного движения (про¬цесс, который завершился к 1917 г.). Шараханья от бур¬жуазного демократизма к консерватизму и контррево¬люционности стали (после поражения первой русской революции) обычным делом либералов. Но если кон¬серваторы старого типа, в частности Розанов, проделы¬вали эти скандальные переодевания с демонстративным самодовольством и откровенностью, с явным вызовом мнению «образованного класса», то веховцы и либера¬лы типа Струве свои шатания прикрывали фразами о возможности «реакции» в народе против интеллиген¬ции, о борьбе с «красной» опасностью и т. п. В. И. Ленин дал меткую характеристику веховским деятелям, когда писал, что они представляют собой «образчик тех рос¬сийских интеллигентов, которые лет в 25—30 «маркси¬ствуют», в 35—40 либеральничают, а после
