чувств, увлечение «мод¬ными» революционными идеями. И Розанов выдвигает свои собственные принципы образования, которые ока¬зались настолько консервативными, что выход в свет в 1893 г. главной статьи будущего сборника под одно-именным названием «Сумерки просвещения» вызвал беспокойство даже среди чиновников Министерства на¬родного просвещения. Формирование личности, полагал Розанов, должно определяться существующим типом жизни («принцип единства типа»), не допускающим ни¬какого движения, прогресса, смешения традиционных правил и порядков с новыми: «алгебра и классическая древность» не могут «удобно совмещаться» в душе ре¬бенка с христианством и катехизисом; истинной школой является семья («принцип индивидуальности»). В ко¬нечном же счете «только в той полноте сознания о себе, какое получает человек в религии, он преходящею мыслью своею сливается с природою своею во всей ее глубине и цельности, становится в уровень себе, а не
60
в уровень с окружающим. И тогда только становится истинно просвещен» (94, 133).
Религиозно окрашенный консерватизм Розанова не¬избежно порождал нигилистическое отношение к пер¬спективам истории, причем поиски спасения в рамках наиболее устойчивого и, по его мнению, легко консер¬вируемого института — семьи делали историю, безотно¬сительно к ее содержанию в будущем, бессмысленной и «нелюбуемой» (основной оценочный термин Розано¬ва). Она представлялась ему чем-то «чуждым» и «улич¬ным». «Мысль, что человек в самом деле делает исто¬рию, — утверждал он, — вот самая яркая нелепость; он в ней живет, блуждает без всякого ведения — для чего, к чему» (98, 126). Именно поэтому на все то, что не должно было, по его мнению, изменяться, распростра¬нялось положение: «делать нужно то, что было делаемо вчера». Так он язвит, намекая на книгу «Что делать?» Н. Г. Чернышевского: ««Что делать?», — спросил нетер¬пеливый петербургский юноша. — Как что делать: если это лето — чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай» (там же, 239).
Все пять сборников Розанова пестры по проблема¬тике и противоречивы по выводам. Неизменны лишь консерватизм, выражаемый то в форме тихого юрод¬ства, то в форме анархистских деклараций, и религиоз¬ность розановского мышления. Характерно, что в «По¬нимании» Розанов, определяя свое отношение к вере, религии и церкви, выражался осторожно, абстрактно: «Мы живем в момент, когда возможно, что жаждущий, но не могущий уверовать, скажет о себе: «я самый ве¬рующий из всех, кого встретил в жизни». И мы ожида¬ем, что в недалеком будущем эти бессильно жаждущие из обвиняемых сделаются грозными обвинителями сво¬их гонителей, и начнут именно с приведенных слов, на которые нечего будет ответить последним» (91, 547). 3 качестве такого «обвинителя» Розанов сам выступает в сборнике «Религия и культура». Он говорит здесь уже не от имени «жаждущего, но не могущего уверовать», а от имени уверовавшего в век, «любующийся падением своим». Поэтому защита религии в период ее упадка принимает форму резкой критики и сарказма не только в адрес неверующих, но и того в христианстве, что, по его мнению, способствовало его упадку. «…Да оглянем-
61
ся же, — восклицает Розанов, — все это — вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой в сущности христиан¬ской цивилизации, где есть все добродетели, но все — номинально; и если мы подумаем: да почему? — то источник этого и откроем именно в этом безнервном по¬нимании христианства» (96, 150). «Безнервность» хри¬стианства вызывала негодование Розанова скорее всего потому, что само понимание им религии и веры стано¬вилось все более «нервным». И не случайно, видимо, свою задачу он воспринял как «нервирование», гальва¬низацию христианства, чему соответствовал эмоциональ¬но-образный стиль розановского мышления, его интел¬лектуальный темперамент.
В 90-е годы Розанов выступает в печати, рассчитан¬ной на консервативные, верноподданнические и обыва¬тельские слои населения («Русский вестник», «Русское обозрение», «Журнал Министерства народного просве¬щения» и др.). К 1898 г. он становится постоянным со¬трудником «Нового времени», сближается со Страхо¬вым, Сувориным, А. Волынским и другими консервато¬рами. Как публицист и газетчик Розанов в это время (приблизительно до 1900—1902 гг.) жадно ищет тема¬тику, наиболее интересную для своих читателей. Такими темами оказались проблемы семьи, брака, развода, пола.
Справедливости ради необходимо сказать, что тре¬бования Розанова упростить процедуру развода, выпа¬ды против буржуазного нигилизма и меркантилизма в вопросах семьи и брака, с одной стороны, а с другой — его борьба против аскетически-брезгливого и фарисей¬ского отношения официального православия к проблемам семьи и пола имели определенное положительное зна¬чение *. Но наряду с этим в его работах присутствовало и любование альковными тайнами. Защита «теплой»
* И сегодня некоторые прогрессивные западные исследователи религии обращают внимание на критику Розановым современного христианства по вопросам пола и семейных отношений (см. 139). Но иногда значение розановской критики христианства явно преувеличи¬вается. Так, Р. Поджоли в работе о Розанове пишет: «Убежденный реакционер, он был в то же время скептиком и циником… Амбива-лентность политических идей Розанова можно легко разглядеть в его книгах, даже в тех, которые представляют собой сборники статей, первоначально написанных для консервативной прессы… Тем не ме¬нее, наиболее важная полемическая активность Розанова была на¬правлена против христианства и церкви» (156, 13—14).
62
патриархально-религиозной семьи все более сочеталась у него с интересом к эротике и аморализмом. Именно через эти темы Розанов намеревался «нервировать» хри¬стианство. Кроме того, вся эта проблематика подавалась им не только в религиозно-мистическом, но и в философ¬ском облачении, с претензией на раскрытие «метафизики семьи», «метафизики пола», «метафизики бытия» и т. д. Христианство было «безнервным», по мнению Розано¬ва, потому, что отворачивалось от «мигов любви», гну¬шалось полом, тогда как «тут в нерве бытия человече¬ского, в сладком «нектаре» бытия, в сущности, колеб¬лется ось мира…» (96, 165). Так религиозные, философ-половые и семейные вопросы связывались в одно пестрое и уродливое целое.
Формирование основных проблем мировоззрения Ро¬занова заканчивается в сущности его работой «В мире не ясного и не решенного». В дальнейшем происходило лишь углубление и субъективизация ранее сформулиро¬ванных религиозных идей, раскрытие и «обнажение» их через «обнажение» себя. Методологической основой за¬метно прогрессирующего субъективизма, т. е. обращен¬ности к себе как живому носителю всех этих идей, можно считать следующее положение Розанова: «укорачивают¬ся горизонтальные созерцания, удлиняются вертикаль¬ные» (там же, I). Особенно ярко это обнажение себя запечатлелось в таких произведениях Розанова, как «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опав¬шие листья. Короб второй и последний» (1915). В этот же период он публикует свои главные и в идейном от¬ношении наиболее цельные работы «Темный лик. Мета¬физика христианства» (1911) и «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911).
63
§ 2. Философские чревовещания. Ведущие темы
Трудно (и едва ли возможно вообще) дать краткое определение взглядам Розанова, которое показывало бы всю специфику его философских воззрений. Несомненно, это был религиозный мыслитель, испытавший сильное влияние позднего славянофильства, почвенничества,
63
консервативно и религиозно понятого Достоевского, Ниц¬ше. Однако при характеристике его собственной фило¬софской позиции мы сталкиваемся с большими трудно¬стями из-за отсутствия четко оформленной и связанной в цельную систему традиционной философской пробле¬матики. Ранняя книга «О Понимании» не отражает взглядов зрелого Розанова, так как розановское мышле¬ние впоследствии стало одновременно религиозно-мисти¬ческим, исповедным, публицистическим и образно-худо-жественным.
Выявляя основные константы розановского фило¬софствования, можно сказать, что онтологический ас¬пект его построений носит специфически окрашенный пантеистический характер, гносеологические идеи и вы¬сказывания — мистико-иррационалистический. Пантеизм Розанова совершенно своеобразный, не связанный с тра¬дицией пантеизма западноевропейского. Признавая бога и божественность мира, земли, он не отождествляет бога с природой, а усматривает единство бога и мирт через пол, через акты рождения и «соединения». «Все инстинк¬тивно чувствуют, — пишет он, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия; т. е. что это есть загадка рождающего пола» (95, 1). Рождение, по Розанову, — это таинственный и непостижимый, восхо¬дящий к богу и религиозно освященный акт. Причем понятия рождения, соединения, совокупления и т. п. ока¬зываются однопорядковыми. Ими охватывается все — «от соединения водорода с углеродом» до «соединения мужчины и женщины». Таким образом, эта пантеизация мира была весьма необычной, ибо была неотделима от его пансексуализации. Или, иначе говоря, происходила «теизация» пола и «сексуализация» теизма.
Пантеизм Розанова можно определить как мистиче¬ский пантеизм с сильными мотивами креационизма, пре¬формизма и сексуализма. Розанов не приемлет ни тра¬диционного в пантеизме отождествления бога и природы, ни идей трансцендентного теизма. «Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим». Но, про¬должает он, — «земля пустынна; земля голодна; земля хо¬лодна. И земле — холодно! голодно! ее не согревают эти какие-то только ласкающие лунные лучи… Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой
64
хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик; и вся земля сияет коротким, не длинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, насколько она рождает — плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно сияющим» (96, 51).
Вся религиозная космогония Розанова крайне уродлива и однобока, так как целиком вращается вокруг проблемы пола и животно переживаемого акта рожде¬ния. Этим определяются и центральные категории, на которых основывается эта космогония, — «семя», «зер¬но», «пол». «Мы должны помнить, что ко всему в мире мы привязываемся через семя свое…» (99, 72). Миры орга¬нический и животный, включая человека, существуют, по его мнению, через произрастание «половых семян» как «капель метафизического существа». «Душа, ее незем¬ные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее томле-ние по богу — все, — пишет он, склоняясь к мистическо¬му преформизму, — объясняется как врожденные дары, врожденные сокровища, если самая душа, вложенная в ? из матери и в ? из отца, через их половое слияние, есть в то же время «капля метафизического существа», капнувшая в земные условия, в этот миг их слияния» (там же, 70). Эротомания Розанова является исходным мотивом его рассуждений и поэтому превращает неко¬торые реальные биологические и психологические сторо¬ны половой жизни в онтологические, гносеологические и даже богословские категории. Поскольку эти аспекты человеческого существования были объявлены им таин¬ственными, непостижимыми, «ночными», то соответству¬ющим оказался и способ их описания. Связь логоса (смысла, духа) с полом (душой, плотью) объявлялась «ночной», интимной, чувственной и физиологической. Только «ночью», говорит он, наше подлинное я оживает и встречается с внутренним миром, сливается с ним, только в эти часы «входит в права свои «разум» тела, ????? и ????? организма: невидимая мысль, бегущая по нему, соткавшая узор жил и нервов его, извека ткущая всякую вообще организацию! Семя, ovum… почему это не есть также своего рода «слово» и Слово: но не разле¬тающееся миражом по воздуху, как слово уст наших, но слово и Слово творческие, зиждущие, велящие, и веления которых уже суть исполнения» (95, 321—323).
65
В этой ситуации «зрение», становящееся синонимом рационального познания, отбрасывается и заменяется «угадыванием», слухом, ощущением. Претерпевают пол¬ную трансформацию традиционные для идеализма кри¬терии истины, они
