становятся полуэстетическими и полу¬физиологическими. Подлинная истина — это то, что свя¬зано с «любованием», с чем «тепло» и «хорошо», с не. истинным же, напротив, «холодно», «голодно», «не вкусно». Даже вера, в аспекте гносеологическом, стано¬вится подлинной и «прозревающей», если это — «сладкая вера, физиологически сладкая» *. С новой точки зрения происходит переоценка и возможностей «понимания»: «…все хорошо — что мы не понимаем; а что мы пони¬маем, то уже не очень хорошо» (97, XIII). Истина есть то, что произрастает, что рождается, что имеет в себе «семя» и что, по мнению Розанова, тем самым уже рели¬гиозно освящено. Но главной «истиной» для Розанова является бог. Однако и к богу-истине он применяет те же физиологические критерии: «Бог есть самое «теплое» для меня. С богом мне «всего теплее». С богом никогда не скучно и не холодно» (100, 116—117).

В прямой зависимости от особенностей мистико-физиологического пантеизма Розанова находится истол¬кование им основных (ветхозаветных по преимуществу) религиозных мифов. По Розанову, понятие бога-творца как бога-отца оказывается навеянным «богословским недомыслием», ошибкой, так как у истоков мира «два бога — мужская сторона его и сторона — женская» (99, 29).

Двигаясь в глубь религиозной проблематики, Ро¬занов приходит к иудаизму, дохристианской восточной мистике, политеистическим верованиям Древнего Вави¬лона и Египта с их поклонениями животным и фалличе¬скими культами. «Его воспаленное воображение, — пи¬сал в этой связи литературный критик Волжский, — вле¬кут к себе мистерии натурального начала, мистерии веч¬но рождающей, изначально животной, божественной в животной сущности своей природы» (47, 317). На этом основании Розанов не приемлет Нового завета, ибо уче¬ние Христа есть для него прежде всего религия смерти,

* Вл. Соловьев, полемизируя с Розановым, говорил о образно-дикой» сущности его веры (110, 5, 568).

66

приготовления к смерти, страдания, аскетизма, безбрачия и мироотрицания. Не устраивает Розанова и догмат о «бессеменном зачатии» Христа.

С течением времени религиозный модернизм Розано¬ва принимал все более резкие и истеричные формы. Но всегда это был одновременно и трусливый модернизм, модернизм с оглядкой и покаянием. «…Нет, — писал он незадолго до смерти, — что-то надо выбирать: или Вет[хий] Зав[ет], или Новый… не будь этого ужасного религиозного цинизма в Европе, м[ожет] б[ыть] я всю жизнь простоял бы «тихо и миловидно» «со свечками» и переживал бы только «христианские (православные) умиления». Но хохот над богом давно поражает меня, хохот — самих попов, хохот — самого духовенства…» (103, 30—31). Здесь, как и в других работах, Розанов лу¬кавит, юродствует и лжет, так как гораздо чаще он ут¬верждал нечто совсем противоположное: «Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви… церковь ста¬рая-старая, и дьячок «не очень», и священник тоже «не очень», все с грешком, слабенькие. А тепло только тут» (101, 248). Или: «все-таки попы мне всего милее на све¬те» (там же, 326).

Относясь к слову систематически нечестно, Розанов никогда не скрывал своей непоследовательности, поэто¬му простого указания на его двурушничество по отноше¬нию к церкви недостаточно. К тому же скользким и не¬последовательным он был не только в своем религиоз¬ном модернизме, но и в этических и социально-политиче¬ских принципах; он даже склонен был подводить под свое двурушничество некоторый метафизический фунда¬мент: «Есть вещи в себе диалектические, высвечиваю¬щие (сами) и одним светом и другим, кажущиеся с од¬ной стороны так, а с другой — иначе. Мы, люди, страшно несчастны в своих суждениях перед этими диалектиче¬скими вещами, ибо страшно бессильны. «Бог взял концы вещей и связал в узел, — неразвязываемый». Распутать невозможно, а разрубить — все умрет. И приходится го¬ворить «синее, белое, красное»» (100, 62). Но это объяс¬нение, претендующее на оправдание беспринципности, не выдерживает критики, так как диалектика «вещей» не предполагает мировоззренческого, нравственного и гносеологического релятивизма, как это было у Розанова.

67

§ 3. Розанов — философ консервативного мещанства

Реальную причину противоречивости розановской мысли надо искать не в каких-либо «принципиальные положениях его системы (тем более что Розанов таковой и не построил), а в той крайне противоречивой ситуации, в которой оказались идеологи консерватизма на рубеже веков. Основное противоречие заключалось в сознании (по крайней мере Розановым) дряхлости социальных ин¬ститутов самодержавной России — и… нежелании хоть сколько-нибудь существенных их изменений. Правда, когда Розанов отмечает явный упадок буржуазно-поме¬щичьих социальных отношений, он говорит о них, как об «отношениях вообще», поэтому его критика принимает подчас псевдоабсолютную, нигилистическую окраску. «Вы мне укажите, — патетически восклицает он, — какой бы принцип не умирал на исходе XIX века и при восходе XX? Принцип государственности? Церкви? Законности или даже своеволия? Замечательно, что, когда мы назы¬ваем даже два диаметрально противоположные принци¬па, как закон и своеволие, т. е. из которых, казалось бы, хотя один должен ярко жить, мы затрудняемся в опреде¬лении, который из них более умер» (98, 4).

Социальную базу, на которую в конечном счете ори¬ентировался Розанов, составляли нижние слои порож¬денных самодержавием привилегированных обществен¬ных групп: купечество, ремесленники, лавочники, приказ¬чики, мелкие чиновники, духовенство. Его мышление отражало психологию очень многоликого по своему со¬циальному составу консервативного лагеря. В известном смысле Розанов — это Распутин русской философии и публицистики. Он явился «метафизиком» мещанского духа, обывательщины, бытовщины. В религиозно-фило¬софской и «художественно-порнографической» форме Розанов зафиксировал состояние потревоженного и обе¬спокоенного обывателя, явил миру его психологию, идеа¬лы, его «мудрость», мысли служебные и семейные. И, бу¬дучи сам образованным «обывателем», он сумел выра¬зить наиболее существенные сдвиги в настроениях и со¬стоянии этих достаточно широких в царской России слоев населения. Сущность этого сдвига состояла в переходе

68

от беспросветного самодовольства к страху и растерян¬ности.

Если посмотреть на религиозный модернизм Розано¬ва с этой точки зрения, то ему нельзя отказать в логич¬ности, когда он пишет, что «православие в высшей сте¬пени отвечает гармоническому духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу» (100, 209). Потрево¬женный обыватель ощутил потребность в подновленной, хотя бы па словах, религии, он стал искать религии «жиз¬ни», «рода», «семьи». Мещански благополучному семья¬нину захотелось не только «заявить своеволие», но и од-новременно сохранить право на существование всего до¬рогого и близкого его душе. Поэтому наряду с волюнта¬ризмом и религиозным анархизмом Розанова («Авраама призвал бог; а я сам призвал бога…») (там же, 129) как крик души, сведенный на умильный шепот, звучат его признания: «Много есть прекрасного в России, 17-ое октября, конституция, как спит Иван Павлыч. Но луч-ше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зай¬цева (угол Садовой и Невск.). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И об¬разцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампа¬дой. Полное православие» (101, 46).

Многообразны формы, в которые религиозные фило¬софы и идеологи облекают проповедь поповщины и ми¬стицизма. Для пропаганды религиозного мракобесия Ро¬занов в образной и откровенной манере живописал «пре¬лести» бытового православия, играл на националистиче¬ских предрассудках отсталых и консервативных слоев царской России. «Религия, — писал В. И. Ленин, — есть опиум народа. Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои тре¬бования на сколько-нибудь достойную человека жизнь» (2, 12, 143). Одним из разносчиков этой «духовной сиву¬хи» был Розанов. Свой «опиум» под названием «полное православие» он облекал в «художественные» и лубоч¬ные формы, связывал его с идеализированными картина¬ми самодовольного мещанского быта.

Общий психологический фон розановских писаний со¬четал в себе массу черт, ранее никогда вместе не встре¬чавшихся и внутренне между собой не связанных. Кон-

69

серватизм и беспокойство, усталость и отчаяние, упое¬ние «мистикой плоти», потревоженность, поиск иных способов существования и полная неспособность принять новые исторические явления. До Розанова русский кон¬серватизм имел едва ли не противоположную (и уж по крайней мере не такую «мятежную») психологию. В общественной практике России это была обычно почти не философствующая официальная или полуофициаль¬ная косная политическая и идеологическая сила. Но уже с К. Леонтьева — и Розанов с максимальной силой выра¬зил это — стало обнаруживаться, что эта неподвижно-охранительная стихия может испытывать нескрываемые беспокойство, растерянность и смятение, тоску и носталь¬гию, что на физиономии этого явления может лежать пе¬чать не только грубой силы, но и усталости, бессилия. В традиционную психологию русского консерватизма стали вплетаться элементы прозрения и беспощадности к себе. Русский консерватизм в лице Розанова показал, что он может очень остро чувствовать и понимать неот¬вратимость своей гибели, свою неспособность к «жерт¬ве» и «отречению» во имя нового, закономерно идущего на смену старому. В мировой истории можно найти не¬мало примеров того, когда сходящие с исторической сце¬ны социальные классы и группы остро переживали смерть своего экономического и политического бытия. Из своего социального и «духовного» гроба им могло от¬крываться многое такое, что сама жизнь обнаруживала лишь через десятилетия. Однако каким бы причудливым ни казался русский консерватизм на грани своего краха, его видение было видением из состояния покинутости и оставленности историей. Розанов явился последним пев¬цом и заклинателем именно той Руси, в которую стреляли блоковские «двенадцать»:

Пальнем-ка пулей в Святую Русь —

В кондовyю,

В избянyю.

В толстозадую! (28, 350).

Консервативно-мещанский характер социальных воз¬зрений Розанова не вызывает сомнения. Особенность это¬го консерватизма состояла в том, что он сочетал в себе апологию патриархальной, «библейской» семьи и аристо¬кратизм. Розанов, по собственному признанию, «кожей

70

своей» ощущал сословный, иерархический характер об¬щественных отношений. Социальное происхождение (он родился в бедной мещанской семье) ставило Розанова в оппозицию к привилегированным сословиям, однако тя¬га к иерархичности вела к тому, что аристократизм или, как он предпочитал говорить, «ультрадемократизм» со¬единился у него с апологией патриархальной семьи и стал культивироваться именно на этой почве, ибо «семья есть самая аристократическая форма жизни» (100, 175). Дру¬гими словами, это был аристократизм снизу, плебейский аристократизм, который, с одной стороны, рабски признавал сословность отношений, с другой — объявлял ис¬тинной формой своего существования семью с ее почита¬нием старших, неограниченной отцовской властью и т. д. С проблемой семьи как «истинным отечеством» свя¬зан особого рода розановский индивидуализм. Сочета¬ние крайнего субъективизма с апофеозом родовой жиз¬ни вело к тому, что род, семья рассматривались не как нечто теоретическое и абстрактное, а как ряд индивиду¬альностей, «узкая общинка»: родители, дети, близкие друзья и старые знакомые. Круг крайнего индивидуа-листического эгоизма разомкнут здесь только для «сво¬их»: «миру провалиться или мне с родными и близкими за семейным самоваром чаю не