а что касается arete, то оно включает овладение techne, но вместе с тем характеризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с techne: есть arete женщины, воина, мальчика; arete землепашца, скотовода и т.д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, соответствующий определенной профессии или половозрастному разделению труда; второй — дарование этой профессии — techne — богом [1].
1 См.: Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14-18.
У Ксенофана же arete перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие добродетели употребляется в широком контексте определений путей благочестия и справедливости и превращается в выражение общего морального правила. Теперь arete, так же как и dike, не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. Dike у Ксенофана — это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благочестивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.
146
Во фрагменте В2 размышления о dike, arete и «разумных мужах» трансформируются в размышление об «эвномии полиса» и «благой мудрости». Исходный пункт размышления заключен в вопросе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него — грубая телесная сила или «благая мудрость»? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость его согражданам, но не укрепляет «устоев полиса» (перевод А. О. Маковельского mychoys poleos как «казны города» в данном случае неточен) и не улучшает благозакония полиса (eynomiei polis). Следовательно, совершенно излишни те чрезмерные почести, которыми осыпают атлетов, одержавших победу: пропитание на общественный счет, ценные подарки и т. п. Никто их не заслуживает так, как сам Ксенофан. Мудрость (sophie), которой он владеет, названа им благой, полезной (agathe). И, как следует из общего смысла фрагмента, она соответствует укреплению устоев полиса и хорошему его управлению.
Отрицательное отношение Ксенофана к победам атлетов расценивается иногда как проявление его «антиаристократизма». Оспаривая эту точку зрения, У. Гатри пишет: «…культ успеха на играх не был ни традиционным, ни исключительно аристократичным» [1]. Все это так, но, на наш взгляд, победы в спортивных состязаниях, став общегреческими, оставались все же и традиционными ценностями. Речь о них может идти как о характеристиках личной славы. Ксенофан же, порывая с традиционными ценностями личной славы и бессмертия, противопоставляет им общественный полисный идеал «полезной мудрости», что в определенной степени, конечно, может быть расценено как его «антиаристократизм», но по своей сути не проясняет существа вопроса.
1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 365.
Важно то, что полис выступает для Ксенофана новой самодостаточной ценностью. По существу, он призывает сограждан к «эвномии» — соблюдению законов на основе справедливости (dike). Отдавая предпочтение физической силе перед мудростью, граждане полиса поступают несправедливо: «Это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай — nomidzetai». Тем самым поступки их оказываются не соответствующими полисным законам. В поведении людей «номос» — закон, обязательный для всех, — сводится до уровня «nomidzetai» — произвольного установления. Но при этом как произвольные рассматриваются лишь человеческие законы (anthropoi nomoi), а не полисные законы (poleos nomoi). Произвольным nomidzetai как несправедливым обычаям противопоставляется «эвно-мия» полиса как единственно справедливая норма.
147
В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что «благочестивые мужи», о которых шла речь во фрагменте В1, выступают носителями «полезной мудрости» и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни кровопролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть «благочестивых мужей» проявляется в совершенно ином — в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости — «полезную мудрость» и сферу ее приложения — полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая «разумными мужами», «наша мудрость», как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми.
Достаточно полно можно представить себе требования к благочестию, столь естественному в оценке Ксенофана для «справедливых мужей». Ксенофан предпринимает попытку коренного переосмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фрагменте В1 идею борьбы за искоренение «неподобающего» в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел «деструктивная теология» или «деструктивный критицизм» [1].
1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171.
Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти «учителя эллинов» могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще «смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они» (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.
Эталон, по которому люди судят о богах — «по собственному образу и подобию»,- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оцен
148
ках: «Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми» (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)» (В 15).
Приведенными фрагментами рассмотрение «деструктивной теологии» обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого «эвномии» (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги — и прежде всего Зевс — считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм «народной религии» и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную «эвномию» как божественную «эвномию» [1].
Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме «эвномии», как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия («эвсебии»).
1 См.: Eisenstadt M. Xenophane’s proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.
2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale’s aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.
149
Вернемся к замечанию о понятии «эвсебия», которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая «эвсебию» с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.
Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из «деструктивной теологии» Ксенофана: «И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое» (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие «эвномии» nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis — nomos, где physis — это сущность вещей, a nomos — произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].
1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.
Распространенные представления о богах не отвечают их «природе», они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как «вымыслы прошлых времен» и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и «эвномию», отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто
150
рую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от mythos в пользу logos, способность сознательно осуществлять выбор между dike и hybris. Видимо, здесь и находит применение «полезная мудрость» Ксенофана.
Вопрос о «полезной мудрости» объединяет этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, возможности человеческого познания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа
