основаниям проводили и Гомер, и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отрицает важнейшую, культуротворческую функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [2].
1 См.: Gigon О. Op. cit. S. 180.
2 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92.
Оппозиция «arche — chronos» — чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к
155
человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Гомера chronos вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [1]. У Ксенофана время — это течение, длительность, измерение человеческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат — лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция «все — лучшее» выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопоставляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль первооткрывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.
Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основания полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [2]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но «просветительство» Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божественной зависимости, обосновывает их «полезной мудростью», способностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан переориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося философского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответствующими природе. Чтобы жить «по природе», требуются наблюдения и опыт, размышление и «логос» — та «полезная мудрость», к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий «логос» — вот основания человеческой культуры.
1 См.: Frankel H. Vfege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 1-2.
2 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd l.S. 374.
ПРИРОДНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ МИР: «ФИЗИКА» И «ТЕОЛОГИЯ»
Рассмотренные ранее взгляды Ксенофана в области этики характеризуют его как глубокого и оригинального мыслителя. Обращение к
156
идейному наследию Ксенофана только по этим вопросам позволяет оспаривать его характеристику лишь как поэта и рапсода и ликвидацию его философского значения возведением в ранг «теолога». Взгляды Ксенофана проникнуты общим критическим настроем по отношению к народной религии, что проявляется в области «этики» и «гносеологии», когда он обосновывает нравственное обновление народного (политеистического) сознания. Однако другое направление этой реформации — высмеивание антропоморфных богов народной религии, отождествляемых с природными явлениями,- имеет общую направленность к проблемам физики. Эти проблемы могут не только подвести к важнейшему разделу философии Ксенофана — «конструктивной теологии»,- но и дать, теперь уже на основе полного материала, общую оценку его учения.
Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагментов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание «Силл» или «Peri physis» [1]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем «мало пользы». Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к «Силлам», в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представляется возможным.
1 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. P. 366. Vol 1.
Основное содержание «физики» Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках, и т.д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей «физики» Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом,
157
нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (apeiron). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от поисков причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.
Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина apeiron для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Дж. Рейвен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [1]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни Земли и «горько-соленого» моря. Представление Гесиода о Земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встречается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.
1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176.
Хотя Земля остается у Ксенофана «всеобщим приютом безопасным», она лишена своей прежней личностно-божественной персонификации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности «всем управлять». Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни «апейрон», ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о Земле как о генетическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней — корни, простирающиеся в бесконечность, над ней — бесконечный воздух (тоже в виде сферы). Наличие других сфер — звезд, Солнца и небесной оболочки — отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокупности характеризуют как климатические и погодные процессы, происходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи «проливаются в виде
158
дождей и разрежаются в ветры» (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, «молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть» (А45).
Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: «Ибо все мы родились из воды и земли». Расширительно можно толковать фрагмент В29: «Земля и вода есть все, что рождается и растет». Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: «Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов». Здесь уже называется одно начало — земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.
В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (arche) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве arche. Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: «Никто из утверждающих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом…» (Мет., 989 а 5).
Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ипполита о представлениях Ксенофана (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла — земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: «И в некоторых пещерах капает вода». Затем земля смешивается с морем. Заключительный этап — освобождение земли от влаги. Земля — основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, представителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.
Характерно и замечание Ипполита по поводу представлений Ксенофана о генезисе человека: люди гибнут, когда земля смешивается с
159
морем. Отступив, вода обнажает землю, и на ней вновь зарождается жизнь — человек рождается из земли и воды. Цикл превращений земли необходимо завершается рождением человека. Идея цикла (чередование смешивания земли с морем и освобождения от него), так же как и происхождение человека, требует двух начал — земли и воды. Этому нисколько не противоречит то, что земля, как исходное состояние цикла, есть и первое начало всего многообразного мира. В этом смысле показательно, что все остальные явления природы (ветер, облака, солнце, луна) производны от воды, а тем самым и земли, которая отторгает от себя эту воду. Аэций сообщает фрагмент Ксенофана, из которого явствует, что море есть «источник воды, источник ветра», «отец облаков, ветров и рек» (ВЗО). Он же сообщает и сведения, восходящие к Теофрасту, о том, что, по Ксенофану, «солнце состоит из воспламенившихся облаков», что оно «образуется из скопления искорок, собирающихся
