из влажного испарения» (А40). Земля тем самым выступает субстанциональным основанием всего цикла, ею через промежуточное звено, каковым является море, определяются все явления в мире.
«Физика» Ксенофана, таким образом, не может быть охарактеризована как монистическое учение о земле как об arche в том же смысле, в каком «архе» являются вода или воздух у милетских натурфилософов.
Известный английский исследователь Гатри, характеризуя фрагменты 27, 29, 33, делает вывод: «Все три фрагмента описывают одно и то же, а именно происхождение органической жизни на земле… arche мира не обсуждается, так как, будучи вечным, он не имеет arche» [1]. Гатри видит существенное отличие «физики» Ксенофана от философии природы милетцев: Ксенофан не рассматривает возникновение и гибель космоса, поскольку он вечен. Нам представляется, что, несмотря на эти различия, между философией природы милетцев и Ксенофана гораздо больше общего, чем принято считать.
1 Guthrie WK.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 386.
Мы еще вернемся к общей оценке «физики» Ксенофана в связи с вопросом о ее отношении к «теологии». Однако некоторые обобщения можно сделать уже сейчас. Предмет «физики» Ксенофана — повседневно наблюдаемые человеком явления: земля, на которой он трудится; соседствующее с землей море; восходы и закаты Солнца; Луна и звезды на небе; ветра, дожди и град. Правда, часть перечисленных объектов учения Ксенофана перенесена им из области космологии в область метеорологии, но сам набор поставленных при этом во
160
просов, да и завершение их проблемой происхождения человека — все это в достаточной степени обнаруживает характерную особенность раннегреческой «физики», отмеченную Д. Гершензоном и Д. Гринбергом: соединение описания явлений природы и человеческой жизни [1]. Но Ксенофан не только описывает явления природы, наблюдаемые человеком. Можно обнаружить у него и несомненную попытку объяснить эти явления, зафиксировать устойчивость в их протекании, найти своего рода порядок в природе, предсказать ее поведение, что также было характерно для зарождающейся «физики».
1 См.: Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964. VII.
Что же нового в «физике» Ксенофана по отношению к «физике» его предшественников — милетских философов? Отметим наиболее характерные различия, проявляющиеся в первую очередь в использовании идеи цикла, важнейшей как для милетцев, так и для Ксенофана. В отличие от циклов космической несправедливости и наступающей затем космической компенсации и равновесия, характерных для милетцев, циклы существования жизни, по Ксенофану, не несут этической нагрузки. У Ксенофана отсутствует Дике как олицетворение космического порядка. Более того, Ксенофан освобождает от этической оценки не только порядок космоса в целом, но и отдельные процессы, происходящие в нем. Характерно в этом отношении объяснение, которое дает Ксенофан солнечным затмениям: это отклонение Солнца от своей орбиты, когда оно попадает в ту часть Земли, которая не населена людьми (А41а).
Рассмотрим теперь позитивные представления Ксенофана о божестве, которые обычно называют «позитивной теологией», в отличие от «деструктивной теологии», содержащей критику народной религии. В оценке учения Ксенофана о боге не наблюдается единства мнений, диапазон простирается от утверждений о «личном боге» Ксенофана до утверждения о его «последовательном пантеизме». Внутри каждого из направлений есть свои оттенки и различия. Теоретические разногласия в исследовании данной проблемы во многом объясняются состоянием источников: сохранилось лишь несколько фрагментов, относимых к «конструктивной теологии», и ряд доксографических сообщений, иногда весьма противоречивых.
Обратимся к центральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А.О. Маковельского он звучит так: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью». Это единственный фрагмент, где слово theos (бог)
161
употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выражением en te theoisi kai anthropoisi. Выражение «между богами и людьми» вызывает споры, особенно множественное число theos. Керк и Рейвен считают, что это выражение — «просто выразительное средство», подобное гераклитовскому «этот космос… не создал никакой бог и никакой человек» [1]. Соответственно и множественное число существительного «бог» нельзя понимать буквально. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. «Ни бог, ни человек не создали мир» — это то же самое, что сказать: «Никто не создал мир, он не был создан» [2]. Выражение «величайший между богами и людьми», если соотнести его с положением «есть единый бог», превращается в бессмыслицу.
Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпретировал основное содержание фрагмента таким образом: «существует один бог», «бог единствен». Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркивания превосходной степени. Следовательно, нет оснований воспринимать eis и megis-tos раздельно [3]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: «Один величайший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью».
При таком переводе акцент смещается с констатации существования «единого величайшего» бога на противопоставление его истинного образа «мнению смертных». Если во фрагментах В11- В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. «Величайший из богов», по отношению к которому особенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме «величайшего», богов.
Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модернизацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление «величайшего бога» богам мифологии в целом или Зевсу в частности [4]. Очевидно, «Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто ис
1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 170.
2 Guthrie W.K. С A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 375.
3 См.: Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 79.
4 См.: Ibid. P. 77.
162
пользуя полную противоположность всем чертам гомеровского бога» [1]. Представление о «величайшем среди богов» вырастает из политеистических представлений. Зевс был «величайшим среди богов и людей». Ксенофановский бог, «величайший среди богов и людей», не может быть таким, каким изобразил его Гомер [2].
Фрагмент В23 как бы завершает «деструктивную теологию» и служит своеобразным введением в «конструктивную теологию». Зевс Ксенофана — это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В32). Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы представить бога не в соответствии с человеческими «установлениями», а существующим «по природе». Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей «благой мудрости». Дальнейшую характеристику «величайшего бога» он и строит на противопоставлении его человеку (фрагменты В24 — В26).
Во фрагменте В24 о боге сообщается: «Весь он видит, весь мыслит, весь слышит». Акцент ставится на полноте, однородности бога и прежде всего на неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [3]. Ксенофан первым из философов употребил глагол noein (мыслит). Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н.э. не знали специального органа, при помощи которого действует «разум» (noys). У Гомера noys действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только «нус» не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.
1 Kirk G.S., Raven J.E. Op. cit. P. 170.
2 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in lhrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 650.
3 См.: Fritz K.V. von. Die Rolle des Nous // Um die Begriffswelt der \brsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290.
Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: «Но без усилия силой ума он все потрясает». Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, «потрясающий все», напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве,
163
влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могущественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдельных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. Noys Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.
Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает «планировать», т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал «план». У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.
Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана — существо безличное: «Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает». Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет «ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы». Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели «место жительства» — Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, — источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о «теле» божества.
1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous… S. 291.
2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.
Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не
