92-129.
3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.
184
К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска «усмиряющих» мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть «рядоположенным» рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.
Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом — посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей — «ловчий» душ), к индивидуальной судьбе человека. «Субъективно-человеческое самоощущение» уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: «Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом» [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны — телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный — это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, «когда отдельная человеческая лич
1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.
2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.
3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.
185
ность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса…» [1].
На наш взгляд, не Дионис, а Орфей — самая яркая и впечатляющая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизирован-ный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Гераклом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [2]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуальность. Если учесть, что Орфей — образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизированным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами — в область Зевса орфического.
Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родословной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому — царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возводится в конечном счете к Аполлону [3]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода «биографическими» сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).
Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон — могучий бог-олимпиец, сохраняющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в героической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку будущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий — сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плюшом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим образом: Орфей как бы «замещает» Диониса, он и есть Дионис, только «укрощенный», «аполлонизи
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 153.
2 См.: Kerenyi К. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958. S. 306.
3 См.: Linfort J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.
186
рованный». Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность «оживлять» (восстанавливать жизнь из смерти) приобщать к великому таинству жизни — он утратил: спустившись в Аид за Эвридикой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда.
Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь становится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни — «жизни после смерти». В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.
Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а наоборот, указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым «взлет», «расцвет» человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога. Одним из значений греческого слова «теория» первоначально было «дионисийскме торжества». «Теорийное состояние» достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсо-вой справедливостью.
Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло «общение» с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. «Вот почему орфикам
187
было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [1].
И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую «священную» силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой «священной» власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы наследника Зевса в культе и обрядах, приобщал человeка к жизни «по природе». В условиях крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдвинули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, эти идеалы казались органичными жизни «по заветам отцов» и новым демократическим идеалам. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основателем которого считается Пифагор.
ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ И НАЧАЛО ПИФАГОРЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самос и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [2]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время «правили» городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жителям Кротона: «Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странство
1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. М.; СПб., 1913. Кн. XI. С. 73.
2 См.: Диоген Лаэртскип. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
188
вавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18 / Пер. М.Л. Гаспарова).
И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу «возмутителя спокойствия». Весьма показательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищущему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: «Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).
При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения, — это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть «подателем мудрых советов», устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.
Политическая активность пифагорейцев, как замечают исследователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов.
