предполагало рациональный взгляд на вещи. Порфирий сообщает: «Море он называл «слезой», двух небесных Медведиц — «руками Реи», Плеяды — «лирою Муз», планеты — «псами Персефоны» (Жизнь Пифагора, 41). Символика позволяла нащупать какие-то непонятные нам, но известные ранним пифагорейцам связи в природе. Для этой цели привлекались образы, тяготеющие к магии. На смену им пришли затем рационалистические системы обоснования. Во-вторых, религиозная символика Пифагора носила направленно этический характер. Хотя эта этика и была примитивной, поскольку «акусмы» носили в основном запретительный характер, эти запреты были направлены на ограничение желаний и действий человека, вторгались в сферу его мотивации, требовали обуздания, гармонизации, самоконтроля, особого образа жизни.
Что касается интеллектуальных занятий пифагорейцев, то, на наш взгляд, они преследовали те же цели и задачи, что и религиозные запреты и предписания. Отказ от чувственных удовольствий, психотерапевтическое использование музыки и культивирование разума имели одну и ту же цель совершенствование души. Чувственные удовольствия ценились ниже всего, и выше всего провозглашался разум. Соответственно, различного рода интеллектуальные упражнения служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противоречивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузданию чувств и просветлению разума, т.е. восстановлению душевной гармонии, равнове
194
сия. «Акусмы» и «матэма» служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению «душевного здоровья». Об этой общей направленности учения Пифагора Порфирий пишет так: «Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела — болезнь, от души — невежество, от утробы — роскошество, от города — смуту, от семьи ссору, от всего, что есть, — неумеренность» (Жизнь Пифагора, 22-23).
Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только «предуготовлением» к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в «иную» жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.
Когда мы говорим о «психотерапии» и «психогигиене», практикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в «иную» жизнь. Исследователей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписания действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его «общих», «метафизических» рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фундамент пифагорейской «психогигиены» — музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т.д.
По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души (psyche, psichea). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов средствами разума. «Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только гре
195
ческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представлений: стороны исходных противоположностей, особый тип причинных связей, управляющее начало тела и т.п.» [1].
1 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 414.
Среди этих разнородных представлений о душе, получивших переосмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа (psyche) уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим в основании пифагорейской «практики очищения» и «психогигиены». Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жизненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с определенной оговоркой. Запрет на употребление в пишу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах «царства мертвых», как это было у Гомера, где только «псюхе» и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.
Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании «псюхе» может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале — орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.
Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому «веру в божественность души и ее метафизическое предназначение», которая «в
196
греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму», нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие «пифагорейский образ жизни», и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.
Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души — «управляющего начала тела». Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а «очищаются», «гармонизируются». Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике различного рода интеллектуальные упражнения, забота о «чистоте» потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на «физику», которая в этот период одновременно была и «метафизикой».
1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de «daimon» dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.
197
Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: «Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно… Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда» (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: «…они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие — нет и почему» (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по «торгашеским» соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по
198
отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию [1].
Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать расхождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: «Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в
