между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. «Базисная установка, предполагаемая пифагореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Филолая о месте гармонии в системе природы» [1]. Эти замечания предполагали допущение двух начал — монады и диады — и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.

1 Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 46.

208

Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и поступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справедливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедливости пифагорейцев интерпретируют как осуществление космического принципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т.е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира [1]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправомерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат B.C. Нерсесянцу: «Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений» [2].

1 См.: MinarE.L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942. P. 106-113.

2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 31.

Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознательное воспроизведение предполагали присутствие человека на «празднестве жизни», которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле «теорийное состояние», как его понимали пифагорейцы, предполагало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь «теорийного» обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неизменно в космическом окружении. На смену космогоническим обоснованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе,

209

которое выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об «обосновании» по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космогонии, а космогония от антропологии и «этики». Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы — космологического назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.

Глава 7

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА У ГЕРАКЛИТА

Исходным при исследовании философии Гераклита выступает вопрос о том, каковы возможные методологические подходы к ней, поскольку прежде неоспоримые позиции, и в частности, физическая трактовка его учения, достаточно устарели. Эта трактовка представлена именами Целлера, Гомперца, Бернета. Из наиболее свежих можно указать на монографию Бернса. Во всех этих случаях речь идет о Гераклите как о физике, разумеется, в античном понимании этого слова: он написал произведение под традиционным названием «О природе», в котором рассматривает вопрос о первооснове мироздания (как это делали до него милетские натурфилософы). Другое дело, что здесь можно спорить о том, какой термин при этом для него является ключевым: physis или arche. Дж. Бернет, в частности, считает, что речь у Гералита идет не о начале вещей, а об их основе, субстанции.

Другой подход, более современный, состоит в том, что подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике).

Этот подход заставляет обратить внимание на язык Гераклита: на ритмику, о которой писал еще Дайхгребер, и на те его особенности, которые отмечал в свое время Бруно Снелль. Впрочем, здесь необходимо вспомнить работы французской исследовательницы Рамну и греческой исследовательницы Иоанниди. Работы по данной проблеме, написанные в том числе и на русском языке, принадлежат перу Ф. Кессиди. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к греческому народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы превращается в смыслообраз. Нет нужды

211

говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.

Проблема языка Гераклита, соотношение языка и мышления представляет собой самостоятельную проблему, по которой имеется широкий круг литературы (к этому мы еще вернемся). Но вопрос о языке Гераклита — это проблема специфики его философского мышления. Этот вопрос стоит у истоков анализа его учения, поскольку только с учетом его решения можно обратиться к анализу текстов. В то же время его решение относится и к подведению итогов, обобщению, охватывающим и форму, и содержание этого учения.

КОСМОС И «КОСМИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ»

Наметившаяся в милетской философии антропологическая тенденция получает развитие и переосмысление у Гераклита. Высказанная в общем виде мысль об этической и одновременно политической (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений. Слишком суров и страстен тон Гераклита в обличении человеческих пороков, в призывах жить согласно истине и справедливости, прежде всего согласно логосу, который говорит устами Гераклита, чтобы можно было говорить о его этической и политической нейтральности. Другое дело, как обосновывается эта этическая направленность. О. Гигон, в частности, пишет о Гераклите: «Его основная мысль является этической. Но так как закон, к которому человек должен прислушиваться, одновременно является законом космоса, Гераклит также изучает и космологию» [1].

1 Gigon О. Der Ursprung dergnechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 198.

Предложенная трактовка достаточно определенно вырывает Гераклита из сообщества ионийских философов с характерными для них поиском субстанции мироздания и модельным видением мира. Между тем, если попытаться восстановить духовный контекст, в котором сформировались основные понятия и идеи Гераклита, невозможно обойти вопрос о влиянии на него милетских философов — Анаксимандра и Анаксимена и, с другой стороны, о его полемике с великими предшественниками. В то же время нет нужды отрицать возможность определенной общности во взглядах Гераклита и Ксенофана (просветителя и рационалиста) и Гераклита и Пифагора (провозгласившего

212

программу этического обновления человека). Вполне вероятно, что Гераклит знал содержание их учений. Это подтверждается его сохранившимися высказываниями в адрес своих предшественников. Нас интересует, в какой степени идеи Гераклита могут быть рассмотрены как итоговые для целой исторической эпохи, репрезентирует ли и в какой степени завершало его учение определенный период в истории античной антропологии, т.е. знаменует ли учение Гераклита свойственное для всей раннефеческой проблематики единство в понимании космоса и проблем человеческой жизни и назначения человека.

Учение Гераклита было в большей степени посвящено вопросам этическим и социально-политическим, чем естественно-научным. Уже некоторые древние авторы высказывали мнение, что его сочинение было «не о природе, но о государстве, изречения же о природе приводились в виде примера» (12, А1, 15). Правомерность такого рода суждений подтверждается и современным прочтением Гераклита. Действительно, разве не содержатся в его фрагментах высказывания по самым острым социальным проблемам — о войне, свободе и рабстве, полисе и его законах, и т.д.? Нередко исследователи отмечали, что социально-политическое учение Гераклита наиболее явно обнаруживает свою связь с осмыслением социальной динамики полиса [1]. В то же время высказывания Гераклита по этическим и политическим вопросам трудно поддаются однозначному истолкованию. Эти высказывания содержат определенный подтекст, выносящий смысловые возможности понимания за пределы их непосредственного содержания. «Война» (polemos) у Гераклита — это не только грозная повседневная действительность, но и символ космического целого, образ и разгадка бытия. Однако подобной космической символикой обладают и другие образы.

1 См.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 37.

О космосе повествует главный фрагмент Гераклита ВЗО: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Основная идея, содержащаяся во фрагменте, позволившая некоторым исследователям так высоко оценить его «стихийный материализм», состоит в утверждении вечности и несотворимости мира.

Мы должны также обратить внимание на то, что некоторые исследователи (Г. Керк, О. Гигон) переводят kosmos как «порядок». В соответствии с таким переводом получается, что речь во фрагменте идет не о сотворении мира, а об установлении порядка в нем. Аргументиро

213

ванная критика такого понимания «космоса» Гераклита содержится в интересной статье Г. Властоса [1]. По его мнению, речь идет не о природном мире и порядке в нем, а о едином, общем для всех мире, т.е. о мире, в котором живет человек.

У Гераклита наблюдается постоянный, напряженный интерес к окружающим человека и столь привычным вещам и явлениям: он говорит, что искать здесь что-то необычное, загадочное значило бы, согласно мнению большинства людей, убежденных, что день — это одно, а ночь — это другое, что насыщение и голод — это разные вещи и т.д., выставить себя на посмешище. Казалось бы, это обычные и понятные вещи, и стоит ли здесь искать еще какой-то потаенный смысл? Но этот смысл и пытается найти Гераклит. Он хочет найти «скрытую гармонию», которая «лучше явной», намекнуть человеку о подлинном значении окружающих его вещей.

Поэтические и в то же время насыщенные большой смысловой значимостью образы Гераклита («смыслообразы») указывают как бы на второй план вещей и явлений [2]. Невежественный человек предпочитает его не замечать. Зачем, если, вступая в воду, мы знаем, что вода в реке холодна, a kikeon (священный напиток) приятен на вкус? Но оказывается, что в соприкосновении с этими обычными вещами человек может найти указания, «намеки» на тайну бытия, которую люди ищут где-то в другом месте: например, в священных процессиях «они, запятнанные кровью, жертвоприношениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы отмыться». То же самое происходит, когда «статуям они молятся, как