на давно ставшую классической работу Германа Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в поэме, «есть ход Парменидовой
257
мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца» [1]. Иначе говоря, речь идет о духовном путешествии, мысленный процесс описывается так, как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним хотя бы обращение Гомера:
Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…
Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и diamonii персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего, о чем намекал Гераклит, заявляя: «этос человека — его даймоний».
Тогда что же говорить о Богине, к которой и приводят его Девы и которая и сообщает юноше истину? В этом случае употребляется термин Thea. Это Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины, которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут (предводительствуют, «гегемонствуют») Девы Солнца, то не является ли истина тем, что открывается в свете солнца? Это и есть тот мир несокрытого, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь Богини является декларацией, хотя она обращается с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но Богиня и не призывает, она, скорее, сообщает нечто обязательное, необходимое.
Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: «Значение, которое придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления от изучения вещей и обращения с ними» [2]. Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что Вселенная чисто рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию феческои науки, освобождению людей от предрассудков» [3].
1 FrankelH. Wfege und Formen Fnihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 158.
2 Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 97-98.
3 Там же. С.
258
Логическая аргументация занимала все большую роль в античной философии, и обстановка греческих полисов этому способствовала, да и сам характер греков, их непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но и стимулировали само развитие философии, поскольку оказывали на нее то рационализирующее воздействие, о котором писал не только Бернал. В то же время социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли роль не только фона, но и условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли.
Попытки феческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на воспитание и просвещение граждан и опираются на осмысление и преодоление всего накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из признания социальной равноодаренности фаждан, чей жизненный мир оставался ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что обращение к «просвещенческой практике» и первоначальная постановка вопросов — что такое истина, что такое справедливость и т.д., были возможны, хотя бы и на житейском уровне, вне контекста общефилософских проблем.
Другое дело, что в любом случае разрушался привычный мир мифологических представлений и образов. Что, собственно, мы и могли наблюдать, обращаясь к Ксенофану, первому «просветителю» среди досократиков. Конечно, вопрос о роли мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное значение. На наш взгляд, частью этой более общей проблемы и является вопрос о роли и значении «Пролога» в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое время была высказана Чанышевым, о том, что «Пролог» Парменида содержит явное самоотрицание мифологии. Этим обстоятельством, между прочим, может быть объяснена устойчивая рефлексивная установка поэмы Парменида.
Чанышев обращает внимание на то, что «одна из традиционых богинь античной мифологии — богиня Дике — советует побороть в себе силу привычки, привязаность к чужим мнениям, воздержаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей и обратиться к разуму как своему единственному руководителю. Точнее говоря, богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: «Я тебе приказываю обсудить это» [В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)» [1].
1 Чанышев Н.Ф. Италийская философия. М, 1975. С. 164-165.
259
Действительно, «Пролог» поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на некоторый мистический пафос, провозглашает откровенно рационалистические цели. Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то «Пролог» парменидовской поэмы — явный манифест рационализма, предписывающий человеку распроститься с привычным миром (прежде всего традиционных образов и представлений) и не считать его за подлинность. Речь в этом случае идет не только о вещах сугубо житейских. Этот мир — это весь обширный мир традиций и поэтических сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и когда-то являлся ядром инициационных мифов. Эти мифы погружали юношу, посвящаемого богу, в тайны бытия и превращали его в служителя истины.
Теперь же в условиях крушения мифа истина, построенная на основе доказательства, осознается как единственно достойный вид веры, «верная истина». Значит, могут быть и ложные истины, покоящиеся на ложной вере в привычных, вымышленных богов. Не случайно юношу сопровождают бессмертные Девы, как то и происходит с каждым мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождения залегают в «бесконечном зиянии». Здесь располагаются, как и у Гесиода, корни Вселенной. Здесь находятся ворота между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и пытаются уговорить Девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом речи. Впрочем, в истории греческого интеллекта они неразрывны: Одиссей, например, этот «интеллектуальный герой», всегда «упаковывает» свой замысел в обойму льстивых и ложных слов. Не отсюда ли проистекает убеждение, что слова даны человеку лишь для того, чтобы скрыть свои мысли?
Водораздел между одним и другим пролегает в том, что мнениям смертных нет истинной веры (pistis aletheia). Здесь должна сказать свое решающее слово Дике. Только после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает безымянная Богиня. Богиня указывает на верный путь, и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает положение, которое может рассматриваться как тавтология, а именно: «Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего нет». Однако это и есть путь Убеж
260
дения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: «He-есть, и необходимо He-быть». Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни сказать об этом.
Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (mython)
Мое,
Какие пути изысканья можно помыслить.
Есть лишь то, что Есть и нет того, чего Нет
(что Не-есть).
Это есть путь Убежденья (он Истине следует).
Путь же второй — He-есть, и необходимо Не-быть.
Путь этот непригоден для познанья,
Ибо ни знать невозможно о том, чего нет,
Ни высказать.
Свидетельства саморазрушения мифологии присутствуют в данном отрывке; основные положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается также источник произвола: признание того, что He-есть, существующим. Таким образом, уже в «Прологе» поэмы содержится весь последующий круг вопросов поэмы: о соотношении двух миров — подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем.
Правда, еще рано проводить их анализ. И все же «Пролог» позволяет говорить о том, что эти миры — результат следования определенному пути познания и доказательства или же его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, т.е. речь идет не о моделировании картины мироздания (что было характерно для философов милетской школы), а о характеристике путей познания (и самосознания), о его объективных критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику «Пролога», надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой цельный, связный текст как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, из него проистекает свойственное всей поэме композиционное единство, поскольку «Пролог» есть не что иное, как введение в «мир истины», повествование о путешествии поэта из области мнения в область знания.
«МИР ИСТИНЫ» И «МИР МНЕНИЯ»
Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в «мир истины» и о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжает по всем городам. Световые интуиции «ночь — день» символизируют переход от незнания к знанию. Дике
261
несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между «путем истины», на который посчастливилось стать юноше, «далеким от троп человеческих», где возможны только «мнения смертных», и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая «мир истины» и «мир мнения».
Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только «мир истины», но и «мир мнения». Для чего же понадобилась характеристика «мира мнения», если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое «мнения смертных»? Если даже предполагать, что «мир истины», как и заключает большинство исследователей, характеризует «бытие», то для чего все же остается необходимой характеристика «мира мнения», который можно квалифицировать лишь как небытие, возможность существования которого Парменид отрицает?
Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя «мир истины». В Прологе — это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodos) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это — путь Убеждения, который и ведет к истине. Фрагмент В2 в контексте «Пролога» (впрочем, есть веские основания отнести его к «миру истины», как и поступает А. Лебедев) обладает
