ним» [2]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).
1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
2 Ibid. P. 135.
280
Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалась.
Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит — завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.
Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: «Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая». В. Чалмерс в упоминаемой статье «Парменид и мнения смертных» приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений [1].
Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: «Парменид, сделав… переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным» [2]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.
Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, «звукам обманчивых слов» и «мнениям смертных».
1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.
281
Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее «по природе», то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях — человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области — мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира, «physis-концепция», вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий «рождения» и «гибели» вещей) разрушается как «dynamis-концепция». Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела человеческой повседневности.
В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: «Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому» (В9).
Такова картина мира, согласно мнениям смертных.
Как же связаны между собой «Путь истины» и «Путь мнений»? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в «Метафизике» пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, «чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)» (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве «Мира мнений», говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое — небытию.
Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие — с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие — это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения «Мира истины» и «Мира мнений». Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе
282
не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии — Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, — появляются две формы — Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.
Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от «Мира истины» к «Миру мнений» обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с «Миром истины» и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что «Мир истины» и «Мир мнений» не связаны друг с другом.
Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что «Мир истины» и «Мир мнений» — это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на «на пути истины» бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично «подобно массе хорошо закругленного шара». Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, — это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения разница между Вечностью и Временем.
В самом начале пути истины мы узнаем, что «бытие не создано и неразрушимо» (В8, 3), «его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное» (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, это «становление и разрушение» (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.
1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
283
Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: «тем, что говорят боги» и «тем, что говорят люди».
Пути истины — это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности разные существования. И только то, что «есть», может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: «Существует единое, многое изменяется и проходит».
Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных — мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.
Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В «Прологе» она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире
284
истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня — Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.
Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.
Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами — рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность
