свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. «Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия — поистине не родилась ли она в Греции в негреческие часы?» [3]. По Йолю, грек должен был на некоторое время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.

1 См.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.

2 Ibid. S. 208.

3 Ibid. S. 151.

В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гомеровского эпоса все становится в большей или меньшей степени инди

34

видуальным: эхо был переход от традиции и самостоятельности к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом индивидуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит последующее порождение индивидуализма. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию, как на Востоке. Действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности, и потому господство эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.

Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны были породить всеобщность, причем всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспринимает одно во многом и многое в одном [1].

1 Ibid. S. 209-210.

Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на dike и nomos и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, но реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.

35

Вернер Йегер. Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля В. Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема — как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пытались корректировать историю и выводить воззрения древних натурфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. «Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мыслительной деятельностью в этико-политической и религиозной области, в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование physis или genesis, проблемы «происхождения» осуществляется ради самой «теории» [1].

И все же Йегер, автор концепции paideia — воспитания (формирования) человека в античном мире как цели культуры, обосновывающей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманистический характер, отказываясь от подходов Йеля, вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: «Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того, как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследовании внутреннего мира человека» [2].

Правда, Йегер в первом томе «Пайдейи» дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматривает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов к эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и с победой теоретического и каузального мышления, отбросившего мифы о возникновении мира [3]. В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися переступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с историей пробле

1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.S. 203.

2 Ibid. S. 209.

3 См.: Ibid. S. 213-214.

36

мы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы «определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого» [1].

Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее «открытия космоса» проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. «Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие» [2].

Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра — это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.

Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: «Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии» [3].

1 Ibid. S. 207.

2 Ibid. S. 219.

3 Ibid. S. 220.

В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: «Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего

37

творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления» [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что «великие новые мысли древних мыслителей о «природе» и «универсуме» были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного» [2].

1 Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 5.

2 Ibid. S. 6.

Позиция Йегера высвечивает недостатки как гносеогенной, так и мифогенной концепций. Бернет, отвергавший содержание социо-антропологической и теологической терминологии, попросту отмахивался от проблемы. Йегер, показавший, что античная теология развивается в контексте идей о природе, доказывает, что философия обращена к настоящему, но интерес к настоящему (окружающей человека природе) вызван, по его мнению, потребностями рационального обоснования (поскольку рациональное мышление появляется уже в гомеровском эпосе) сформировавшейся первоначально в мифе религиозной картины мира. Исследование природы, таким образом, инициируется в области религиозной жизни человека. Другое дело, что совершенно априорно утверждается, что обращение к религиозным идеям имело целью их обоснование, а не опровержение. В то же время обнаруживаются и существенные недостатки позиции Корнфорда, отыскивающего содержание философии в прошлом, в ее мифологической предыстории. Йегер пытается доказать, что рационализация мифа была не побочным продуктом (отказа от олимпийской религии), а прямым результатом сознательного обоснования идеи бога, так что древние натурфилософские концепции представляли собой сплав космогонии, теогонии и теодицеи.

Обращение к зарубежному антиковедению позволяет увидеть современную проблемную ситуацию, с которой была начата характеристика разработанности проблемы, в новом свете. Подведем итоги проведенного анализа. Йегеру не удается опровергнуть теоретической позиции Йоля, хотя он делает большой шаг в сторону прежних, рационалистических по преимуществу, трактовок античной натурфилософии, связывая присущий ей рациональный поиск, который и приводит к обоснованию идеала человека, с идеей бога и потребностью ее рационального обоснования. Между тем, как верно заметил Г. Властос, теология, в частности орфиков, не может быть интерпретирована как теоретическое течение, поскольку она по своей сути оставалась практикой религиозного реформаторства.

38

Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер. Сама же позиция Йоля основывалась на взглядах Ф. Ницше, на которого он и ссылается. Пожалуй, Ницше и можно назвать первооткрывателем философии досократиков. Именно он доказывал, что под светлыми аполлоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жизненных сил. В античной культуре есть два начала — аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы греков выступает темное, жизненное, дионисийское начало. В этом контексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристократизмом, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики.

Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественником и учителем в иррационалистическом истолковании античности выступил также Я. Буркхардт) смог по достоинству оценить афористический стиль философствования досократиков и символическую емкость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциентизма и, как следствие этого, развенчал классицистский рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную философию в целом и обосновывая возвратное движение «назад к досократикам» как альтернативу «рационализму и метафизике», выступил М. Хайдеггер.

В антиковедческом плане на Хайдеггера опирается В. Шадевальдт, не в меньшей мере, чем в свое время на Ницше опирался Йоль. Суть проблемной ситуации заключается в том, что и в первом, и во втором случае возникает эффект антропологического прочтения досократиков со всеми сопутствующими явлениями: противостоянием философа-мыслителя, с одной стороны, и экспертов-антиковедов, с другой; отрицанием традиций классического