можно проследить два спектра видения мира «первыми философами» наглядность, достоверность мира и убедительность построения мировой модели. Насколько она была убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) — зависело от всей системы обоснований. И второй аспект — стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. К нему восходит принципиальная установка античной философии — натурализм, от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек остается близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (logos). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается
внешний мир, не возникает проблемы соотнесения найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, в котором главное — душа, не имеющая пределов, так глубок ее логос.
Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро- и человекопредставления самую существенную деталь — обыденная жизнь не протекает «по природе», а представляет собой «произвольные установления». Ксенофан показывает, что жизнь «по природе» требует особого — мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ dike), что эта жизнь — полисная. Он обосновывает полисные ценности — благозаконие, мудрость и добродетель благочестивых мужей. «Эвномия» превращается в самостоятельную проблему, но человек «по природе», опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: «Я знаю, что ничего не знаю»), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.
Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к богу, когда бог — это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: «вечно живой огонь», вечное течение жизни, «река жизни», в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить — честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, «непрактичные», «наивные», искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь — подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику) не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они — дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительного строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.
Окружающий человека мир (ta panta — «все вещи») отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: «Боги умерли, и перед человеком открылась природа». Человек разрывает единый смысл (logos), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий модус раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может «прислушиваться» к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения «выспросить» самого себя.
Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не «в массе», не с целью обоснования социального контроля, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (т.е. осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе — здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).
Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее — гомеровский, так ярко проявившийся в образе «интеллектуального героя» — Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (там это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.
В основании перехода от Олимпийского космоса (космизирован-ного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизирован-ному бытию человека) находится развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о «мере вещей». Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание «физики» (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, т.е. справедливость и право и так далее — все это входит в вопросы «метафизические», свидетельствующие о «божественности» космоса, его вечных законах, которые люди традиционно приписывали богам, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в «вечные вопросы» человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах («основная философема»), что объединяло «физику» с «метафизикой».
Философствование «о началах» подразумевало и определенный тип аргументации — физиологический, т.е. исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе — physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой «физиологической» модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как «саморазвива
298
ющийся», как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.
Философия Парменида порывает с физиологической традицией и физиологической аргументацией. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления. Истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений — истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит «мыслить» (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (chreion), т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.
Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет о разуме, неспособность же при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты — два мира (мир истины и мир мнения) — и противостоят друг другу.
В первом случае («устойчивый ум») — это речь правдивая, «истинный логос»: вести правильную речь — это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек, однако, руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается «псевдологос», «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы — это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.
Человек мог только развивать эту свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: «логос души так глубок, что границ его найти невозможно», вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям; этим явлениям мы и даем имена. Но человеческий мир несет в себе две ипостаси: бытия и
