народов, а безусловная предпосылка причастности любого народа к мировой истории: «для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию существование без начала личности невозможно… Личность, сознающая свое бесконечное, безусловное достоинство, — есть необходимое условие всякого духовного развития народа» [27]. Отсюда определяются внутренняя задача и смысл русской истории: в ней должно совершаться преодоление родового уклада и «постепенное образование, появление начала личности». Тут — снова противоположность Европе: «Задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, нам предстояло создать личность» [28]. О трудности этой задачи сдержанный обычно Кавелин пишет экспрессивно в частном письме: «Русское государство раздавило личность на всех общественных ступенях… Если бы мы были азиатский народ, мы бы и сгнили в этом состоянии. Но в нас есть способность к развитию; и потому начало личности, индивидуальности должно было выразиться и понемногу вступить в свои права» [29]. Петр, согласно Кавелину, сумел успешно решить задачу: «У нас не было начала личности… с XVIII в. оно стало действовать и развиваться» [30]. Этот огромный успех дает основания для его превознесения: «Петр… великий человек, наш герой и полубог, наша надежда» [31]. Стоит сравнить это со славянофильскими оценками Петра как изменника неписаному договору русского государства с народом (К.Аксаков), «совратителя» Руси «на путь западный» и т. п. Само «совращение» тоже получает, конечно, противоположную оценку: по западникам, вестернизация была и не просто полезна, а необходима для создания личности: «Лицо должно было начать мыслить и действовать под чужим влиянием. Такое влияние было для него необходимо и благодетельно» [32].
Здесь нужно, однако, уточнение: эта схема истории, приходящая к оптимистическому заключению, что «мы оевропеились… мы вышли в жизнь общечеловеческую», соответствует лишь либеральному западничеству. В оценке современной России она расходится как с католическим традиционализмом Чаадаева, так и с радикальным западничеством [33], которые не видели в российской реальности решительно никакого «выхода в общечеловеческую жизнь». Типичное выражение такой позиции дают, к примеру, декларации Герцена, не делающие никакого исключения для современности: «У нас лицо всегда было задавлено, поглощено… Рабство у нас увеличивалось с образованием [34] …Русская история была историей развития самодержавия и власти, как история Запада является историей развития свободы и прав» [35].
Топос Личности: Западники
Как мы уже убедились, тема личности красной нитью проходит в западническом дискурсе, составляя сам пафос западничества, едва ли не сам его raison d’etre. У каждого из западников мы непременно найдем утверждение примата личностного начала в истории и общественной жизни, утверждение автономии, независимости индивидуальной личности, ее достоинства и свободы. И тем не менее, в том общем идейном фонде, что можно было бы назвать учением или доктриной западничества, мы не найдем сколько-нибудь развитой концепции личности. Пожалуй, такая концепция, или, по крайней мере. ее ядро, есть у Герцена (и ниже мы опишем ее), однако едва ли можно считать ее частью доктрины; нигде не выраженная систематически, разбросанная обрывками по многим его трудам, но при этом бесконечно важная для него самого, она и принадлежит скорей не движению, а ему лично, составляя стержень его философского мировоззрения. Что же до «учения», до типичного западнического дискурса, то для них характерна великая поглощенность общественной, социальной проблематикой и отнюдь не свойственно углубление в антропологический или персоналистский горизонт. Это значит, что личность здесь не берется как философская проблема, не раскрывается в своей специфической природе — ибо это всё уже не социальная проблематика. Когда личность — лишь элемент социальной философии (или тем паче публицистики, проповеди), то пусть даже этот элемент ставится на пьедестал, объявляется высшей ценностью — всё равно, сам по себе, в собственной природе он не анализируется, он — аксиома, постулат. — Итак, личность для западников в большей степени предмет культа, нежели осмысления, философской рефлексии.
За этой своеобразной структурой дискурса: дискурс социальных проблем, социальной критики, со шкалой ценностей, вершина которой — личность человека, начало не социальное, а индивидуальное, — кроется, быть может, сильнейшая движущая пружина этого дискурса, его нравственный пафос, этицизм. Если речь о личности не входит в анализ личности, но усиленно утверждает необходимость ее развития, обеспечения ее достоинства, ее прав, всемерной и безусловной ее защиты, — эта речь являет собой уже не столько персоналистский, сколько этический дискурс; и западнический принцип примата личности представляется как этический принцип (напомним, это же мы увидели и за славянофильским принципом примата общины). Нагляднее и ярче всего этот нравственный пафос выступает у Белинского, самого публицистичного из лидеров западников. Не менее чем «Зальцбруннское письмо» к Гоголю, стало хрестоматийным его письмо к Василию Боткину от 1 марта 1841 г. с предъявлением морального счета Гегелю: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit… Кланяюсь покорно, Егор Федорович… но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории… иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий» [36]. Своим безоглядным этическим максимализмом Белинский прямо напоминает Константина Аксакова с его столь же хрестоматийным заявлением о вреде правовых гарантий — да они и были друзьями юности, выйдя оба из кружка Станкевича. Гипертрофированный этицизм оказывается общей подосновой и западнических, и славянофильских теорий — а, стало быть, и вообще русского сознания той эпохи. Конечно, эта гипертрофия, как и любая, была опасна — стоит всерьез подумать о возможности ее связи с сегодняшней атрофией этического сознания в России. А в ту пору, этический максимализм и пафос свободы личности достаточно естественно увлекают радикальных западников к социализму, который у них приобретает этическую окраску, представляется как практическое решение проблемы личности — и, благодаря этому, получает высшее, в своем роде религиозное значение. Все эти связи, ставшие вскоре азбукой «передового сознания», так выражает, например, Бакунин: «За всеми… религиями должен последовать Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения человека на земле» [37] .
Лишь крайне редко можно найти у западников обсуждение того, что же такое личность, и в этих редких случаях мы видим не самостоятельное продумывание проблемы, а нечто, напоминающее пересказ давно выученного урока. Урок этот был дан христианским воспитанием, которое получил каждый. Пусть в 1845 г. Бакунин напишет брату: «Слава Богу, мы уже не христиане»; но в 1840-м он в письме родным очень ясно формулирует ортодоксальное христианское понимание личности, с минимальной примесью Гегеля: «Личность человека… есть непосредственное единство индивидуального человека с Богом… Личность каждого человека разнится от его индивидуальности именно тем, что она есть первоначальное воплощение Бога в индивидуальности каждого… Неразрывное единство… с Божественной личностью воплощенного Бога — Христа — есть необходимое условие действительного осуществления внутренней личности… И потому вся жизнь человека, всё его стремление должны состоять в том, чтобы его индивидуальность, исполненная греха и лжи, исчезла в осуществлении его живой и вечной личности» [38]. Иными словами, истинная личность человека — заключенные в нем образ и подобие Божие: таковы представления апостола анархизма о личности в этот вполне уже зрелый период его мысли. У либерала Кавелина не много общего во взглядах с Бакуниным, но в числе этого немногого та же христианская и христоцентрическая идея личности, которую он соединяет с Гегелем более неуклюже, чем Бакунин: «возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности. Человек — живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий, для которого сам Спаситель сошел на землю…» [39]. Ясно, что подобная дефиниция никак не могла служить эффективным рабочим понятием при изучении судьбы личности в российской истории; уже один из студентов Кавелина, будущий фольклорист А.Н.Афанасьев, критически замечал о знаменитой его статье: «Автор, поставив краеугольным камнем своего труда личность, не объяснил точно, какой дает объем этому понятию» [40]. Но такой упрек можно обратить отнюдь не только к Кавелину. Объяснений «точного объема понятия» вообще трудно найти в западническом дискурсе личности. Внимательный взгляд показывает, что в нем сплошь и рядом (у Кавелина, в том числе) налагаются христианская концепция личности, в основе которой связь со Христом, и свойственная западной метафизике секуляризованная концепция личности, отвечающая антропоцентрической персонологической парадигме (см. Введение). Однако двойственность, вносимая наличием атавизмов христианской концепции, в дискурсе западничества остается обычно незамечаемой, что говорит о его философской незрелости.
В известной мере, исключением служит Герцен. Его мысль изначально, с юношеских увлечений сен-симонизмом, обрела антропологическую ориентацию, сосредоточенность на человеке, с ведущей интуицией живого единства человеческого существа. Один из самых ранних его опусов носит уже название (предвосхищающее Макса Шелера) «О месте человека в природе» (1832). Идею человека как живой цельности он противопоставлял «дуализму», в котором видел господствующую черту и главный порок всей европейской мысли христианской эпохи. В его понимании, «дуализм — это христианство, возведенное в логику, освобожденное от предания, от мистицизма [41]. Главный прием его состоит в том, чтобы разделять на мнимые противоположности то, что действительно нераздельно, например, тело и дух… Полторы тысячи лет всё… было пропитано дуализмом… [который] исказил все простейшие понятия» [42]. Разумеется, победить дуализм Герцену, как и всей Европе, помог Гегель. Но отношения Герцена с мыслью Гегеля не столь просты, уже оттого хотя бы, что Гегелева система, в целом, далеко не несет в себе антропологической ориентации и, напротив, содержит существенные черты, которые я в моем анализе антропологии немецкого идеализма [43] определяю как «анти-антропологические». Глубже всех эти отношения разобрал Густав Шпет. По Шпету, Герцен лишь очень частично овладел Гегелем, поскольку он (как многие философские дарования в России) подлинному погружению в философию предпочел общественное служение. «Не столько само содержание философии Гегеля увлекало Герцена, сколько общий характер этой философии… Герцен был увлечен, во-первых, научностью философии Гегеля, во-вторых, тем, что конечной задачей этой философии была сама действительность» [44]. Поэтому, усвоив достаточно гегелевский дискурс, язык, он ставит их на службу своему изначальному антропологизму и намечает с их помощью контуры своей концепции личности. Подобное сочетание факторов сразу напоминает Фейербаха. Поскольку же вдобавок все прочли в «Былом и думах», как Герцен «вспрыгнул от радости», начав читать «Сущность христианства» Фейербаха, то трактовка философии Герцена как фейербахианской была почти общепринята, пока ее не отверг категорически Шпет, посвятивший особое исследование разоблачению «легенды
