России в XIV — первой половине XVI в.

М., 1960; Он же. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990;//>амовМ Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИРАНСТВО И КУШИТСТВО — центральные понятия-символы в философии религии и концепции исторического развития А. С. Хомякова, изложенные в «Записках о всемирной истории». Хомяков исходил из того, что в основе мышления, присущего той или иной эпохе, лежит вера, а в основе самой веры — категории воли — свобода и необходимость. Иранские религии (к к-рым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) основываются на понятии нравственной свободы, тогда как в кушитских (Куш — древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ваализм, эллинско-римское язычество и т. д.). Осн. принципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских — рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей свободе, и в качестве следствия — признание нравственной свободы человеческой личности, сутью К. — поклонение жизни как вечно необходимому факту. К. разделяется на две ветви: шиваизм — поклонение царственному веществу и буддизм — поклонение рабствующему духу, находящему свободу только в самоуничтожении. Выражением К. в философии является рационализм, принимающий условное за безусловное, одностороннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев верой, превратить ее в «трансцендентальную физику»: подобно тому как человек действует на вещественную природу, «он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр вселенной и посредством законов, подмеченных или угаданных им, овладеть божеством» (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). «Первоначальная вера почти целого мира, — писал Хомяков, — была чистым поклонением Духу, мало-помалу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного» (Там же. Т. 3. С. 337). Иранская религия, т. обр., вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие. Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной основе. Критикуя гегелевскую философию истории и телеологию за пренебрежение синтезом и восхождение от существующего к его причинам в прошедшем, Хомяков предлагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории — в прогрессивном осознании человечеством свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И.

ИСИХАЗМ 214

Л и т.: Хомяков А. С. Семирамида. И<следование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994; Он же. Записки о всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912; М., 2005.

А. П. Козырев

ИСИХАЗМ (от греч. hesichia — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) — течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В более широком смысле И. — это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Еваг-рием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV–VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусство, «Художество из художеств», основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя. Впервые письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигается особым положением тела, регуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторяемую молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В результате молитва становится как бы второй природой монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начинается молитва созерцательная, без слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном покое и «восхищении» раскрывается перед Богом. Это полное слияние человека с Богом, когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено придавать Божеству к.-л. образ (ибо это начало «прельщения»), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мысленную и неизреченную доброту и любовь Бога. Эта сообщаемая душе человека любовь есть Божественная энергия, прямое приобщение человека к Божественному Свету. Признаком приобретения истинной любви к Богу является «любовь к ближнему своему». В дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным переживанием опыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусульманского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть определен как православная медитация. И. оказал заметное влияние на учения ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой интерес к нему проявлял современник Григория Паламы Сергий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего ученика. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аскетическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и его последователей — старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирилло-Бело-зерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг монашеской жизни — борьба со страстями, сохранение ума и «сокровенного сердца человека», т. е. глубин сердца, «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте», а важнейшим средством достижения этого является созерцательная («умная»), т. е. исихиастическая, молитва, противопоставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. «Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму…» Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. «Умная» молитва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписаниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы монашеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен I отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а монастырей — к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного «слова». Идеи Нила, Сорского в отличие от господствовавших предполагали | большую личную свободу, терпимость, самостоятельное I мышление и сближались с идеями религиозного протеста | («ересями»), стремившимися к евангельской чистоте. Они | оказались предтечей идей Максима Грека, послужили об-1 щей основой учений Башкина, Феодосия Косого, князя I А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчест-1 ва продолжил Паисий Величковский, издавший в России эн-1 циклопедию христианского аскетизма — «Добротолюбие», I его имя связано с историей Оптиной пустыни. «Оптинс-1 кое» движение в православии XIX в. оказало глубокое вли- \ яние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писа-1 телей и религиозных философов, воспринявших самую | суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного | перерождения. Постоянно касается, напр., идей И., обращаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее «Столп и утверждение истины», в работе «Об имени Божием» и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения «в недра Божественного Триединства» как приобщения самой Истине, идея очищения и пассивного открывания перед Богом своего серд-1 ца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной I любви; идея венчания «умного делания» аскета блажен! ством абсолютного ведения и т. д.

Л и т.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1–5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-и

XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (Спб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1–2. М., 1990; Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31–54; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

В. Л. Курабцев

«ИСПОВЕДЬ» — религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879–1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. «Русская мысль», но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. «Общее дело» в 1882–1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в «И.» Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его «И.» поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего «Я», он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив «И.» — духовный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искусства, т. к. художник учит народ «бессознательно», сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? — Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что «можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься,