то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!». Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая — потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т. к. бытие бесконечно; вторая — потому, что «устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине». Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым»… суета сует, суета сует — все суета» окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный человек — дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осознать то, что признает человечество, частью к-рого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: «Я» даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл». Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в «И.». Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь — одно и то же. Если человек»… не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить». Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально защищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объединяет понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсальное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь». Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиозной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет исканием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым». Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в «И.». Несмотря на запрет цензуры, «И.» печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, что в подзаголовке «И.» стояли слова: «Вступление к ненапечатанному сочинению». Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на «И.» была неоднозначной. Интеллигенция увидела новые идеи Толстого, сочувствовала им, приняла критику церкви и богословия, но не приняла учения Толстого в целом.

Л и т.: Громека М. С. Последние произведения графа Л. Н. Толстого. М., 1884; Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. М., 1893; Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890;Лолимпсестов И. У. Отповедь «Исповеди» графа Л. Н. Толстого. Спб., 1886; Энгельмей-ер П. К. Критика научных и художественных учений гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Квитко Д. Ю. Философия Толстого. М., 1930; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271–284; Maude A. Tolstoy and his problems. N. Y., 1904; Spence G. W. Tolstoy the ascetic. Edinburg; L., 1967. E. И. Рачин

ИСТОРИОГРАФИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ — предметная и проблемная область истории русской философии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории философской мысли в России в ее связи с мировой философией и в контексте национальной философской традиции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т. е. ее самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя ее элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» упоминается ок. 40 имен европейских философов. В то же время в России были изданы переводы историко-философских работ Гентцкена, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью нем. классической философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994; Философия Шеллинга в России XIX века. Спб., 1998; Философия Фихте в России. Спб., 2000; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001 и др.), марксистской философии (см.: Пустарнаков В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения (Новиков А. И. Из истории формирования историко-философской науки в России // Методологические проблемы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении гл. обр. представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды ее развития, значительный объем персоналий и источников. Первой такой работой является 6-я ч. «Истории философии» архимандрита Гавриила (Воскресенского), носящая название «Русская философия» (Казань, 1840). Исследование рус. философии он предваряет выяснением ее национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, географическим фактором, социально-психологическими особенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий приводит у одних народов к развитию философии в «наукообразном выражении», у др. — в «повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии». Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он прослеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. «Русская философия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии» (Гавриил, арх. История философии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI–XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обобщении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII — 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского ун-та Брянцев, И. Ф. Буле, московские митрополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких ее областях, как логика, метафизика, нравственная философия, эстетика. В силу ряда причин, среди к-рых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый такой очерк-приложение «Философия у русских» написан Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервегаи М. Гейнце «История новой философии в сжатом очерке» (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь повторяет западноевропейские школы (вольфианство, просветительство, нем. классическую философию, позитивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро, «однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов». Не по плечу оказалась русским философия Канта, неглубоким был заимствованный материализм Чернышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам национально-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, В. Н. Карпова и др. «Примерное благочестие, глубокая преданность отечеству в царю — главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа» (с. 537). Этим требованиям, считал он, вполне отвечает философия славянофилов. Очерк В. В. Чуйко «Русская философия», в виде приложения, был опубликован в кн. Ф. Кирхнера «История философии с древнейшего до настоящего времени» (Спб., 1895; 2-е изд. 1902). Он также придерживался версии о заимствованном характере рус. философии. Даже славянофильство, подчеркивал Чуйко, обязано своим возникновением «Шеллингу, а также (несколько позднее) Гегелю». Автор разделяет т. зр. Колубовского на рус. материализм, считая, что он, «будучи чисто германского происхождения, был у нас случайным и скоро преходящим и не