остальной мир, более того, все в мире должно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт природы, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую концепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах — от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное отношение он выразил и к религиозно-философской программе сб. «Вехи». А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь «эмпирическая философия» природы, к-рая интересовала его прежде всего как базис человека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел существенной разницы между фейербаховским материализмом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецензию на рус. перевод книги Я. Молешотта «Учение о пище». Как и все просветители, А. делил историю человечества на две эпохи: «естественного состояния» и «гражданского общества». При этом «естественная» жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соответствии с жизнью всей остальной природы, является целью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством предрассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни — с развитием знания. Именно при помощи знания устраняются «неудобства», стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни — вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распределение пищи. Однако «пищевые условия» не объясняют, по А., всю историю; в число полезных для человека потребностей входят также «потребности головы и сердца» (потребности культуры) и «житейские политические дела», особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, А., как и мн. шестидесятники, являлся сторонником демократизма и социализма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов), отстаивал идею «срединного» положения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также «внешнего», неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания государства и государственного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю «европеизацию» страны, под к-рой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взглядам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории «искусства для искусства», но и против позиции публицистов журн. «Русское слово», представлявших, по его мнению, «аскетический взгляд на искусство», т. е. отвергавших самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философских течений, так и экскурсы в историю философии. Исходя из мысли, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая «народный характер и склад русского ума»; но он решительно воспротивился проектам рус. «народного любомудрия» в славянофильском духе; просветительский тип философствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл «плохим философом» Аввакума; Новикова отнес к мистическому масонству, а Радищева квалифицировал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветителей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в России в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и влиятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чернышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее «началом нашего возрождения».

Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos — человек и dike — справедливость, букв, оправдание человека) — содержание нек-рых религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена в творчестве Флоренского, к-рый считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи как «восхождения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение истины») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки философии культа», 1918; работы по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл «У водоразделов мысли», 1913–1922). Флоренский утверждал, что теодицея и А. — «два пути религии». На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. — «путь по преимуществу практический», более трудный. При этом «центральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его реальной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «проповедь Имени Христа», симпатизирует натурфилософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), и неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в строении (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств… суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макрокосма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом — проникновение души вещи в душу слушающего человека. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в человеке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое перемещает человека в «онтологическую пустоту», где господствует схематизм в словесности, отсутствует «ощущение мировой реальности» и целостности личности человека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» — масштаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось… заветным сокровищем цивилизации». В понимании Федорова оправдание человека связано с полным воскрешением и бессмертием человечества, а также с окончательным овладением природными силами и подчинением нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека определяется прежде всего тем, что каждый человек «…своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души человека) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В понимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Христос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антиномичность человека, наличие в нем и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Божьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении замысла Божьего и мире».

Л и т.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 279–29\;БердяевН. А. Философия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

В. Л. Курабцев

АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos — человек и latreia — служение, услужение) — «возведение человека в предмет поклонения» (Зенъковский). По Франку, «ан-трополатрия — идолопоклонство перед человеком». Истоки А. — учения софистов, ряда философов Возрождения и др. представления, связанные с антропоцентризмом и идеологией земного, т. е. атеистического или почти атеистического, гуманизма. В истории философии встречаются также мотивы А., сочетающейся с религиозным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Писарева. Так, Писарев призывал к эмансипации человеческой личности от «разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны». Для Лаврова человек — источник природы, истории, собственного сознания; нравственный борец и преобразователь всего сущего. А. Михайловского персо-налистична: личность и ее судьба — святы и неприкосновенны, личность «никогда не должна быть принесена в жертву» и нужно всегда заботиться о ее торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывался против дробления и уничижения личности «высшими индивидуальностями» — семьей, социальными группами, об-вом. Апофеоз человека заметен также в «Записках из подполья» Достоевского, видевшего не только бездны зла,