своей обусловленности как предшествующим ходом событий, так и мировым целым. При таком понимании свободы «перед нами, следовательно, стоит дилемма: свобода присуща или Господу Богу, актом чистого произвола создавшему мир, или же свобода присуща небытию» (Трагедия свободы. Франкфурт-на-Майне, 1958. С. 123). Остается, по словам Л., «только один путь»: найти то, что обще бытию и небытию. Этим общим может быть лишь возможность. Вслед за Соловьевым он очерчивает сферу свободы категорией сущего, а не категорией бытия. «Свобода, — пишет Л., — лежит в сущем, а не в бытии. Бытие свободно лишь поскольку оно «может быть иным», то есть свобода предшествует бытию» (Там же. С. 125). Большое место в наследии Л. занимает анализ творчества и отдельных произв. рус. писателей. Одна из самых обширных глав в «Очерках истории русской философской и общественной мысли» (Франкфурт-на-Майне, 1968) посвящена Достоевскому, в к-ром Л. усматривает «залог оправдания и возрождения русской культуры» (с. 129). Главная проблема Достоевского есть и главная проблема рус. философии: проблема добра и зла. Достоевского и Соловьева, по его мнению, объединяла прежде всего приверженность христианскому миропониманию в период, когда большинство рус. интеллигенции переживало увлечение материализмом и атеизмом. Из писателей XX в. внимание Л. привлекали А. Белый и Б. Л. Пастернак. Рассматривая первого как «наиболее спорную и сумбурную фигуру русской литературы XX в., он вместе с тем отмечал: «…его творчество и его жизненный путь долго будут еще являться предметом изучения для историков, литераторов, философов. А. Белый — незабываем. Если его трудно любить, то нельзя не ценить и не помнить его» (Грани. 1965. № 59. С. 167). Что касается Пастернака, то Л. считал его творчество подтверждением правильности того направления, в к-ром развивалась рус. философия и вообще вся рус. мысль с кон. XIX в.
«Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от чистого искусства — к искусству религиозному» (Мосты. 1959. № 2. С. 229).
С о ч.: Патриарх русской философии (к 70-летию Н. О. Лос-ского) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль. 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43; Мартнн Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр//Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс//Там же. 1967. № 47; Трагедия свободы. М., 1995; Очерки по истории русской философии: Соч. М., 1996.
Лит.: Редлих Р. Н. (сост.) С. А. Левицкий — философ-солида-рист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение. 1983. № 21.
В. В. Сапов
«ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ» — идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах («Новое слово», «Вопросы философии и психологии», «Начало» и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями «Л. м.» были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й — сер. 90-х гг., когда «легальные марксисты», соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й — кон. XIX — нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой «Л. м.» выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии — экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что «чисто философского обоснования» марксизма «еще не дано» (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), «легальные марксисты» взяли на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей «Л. м.» имелись и разночтения. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и «вещи в себе» (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что «разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы» (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Характерным для «Л. м.», особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая «беспристрастное», «объективное» рассмотрение социальных явлений, констатирование «необходимости данного ряда фактов», что означало их прогрессивность, представители «Л. м.» отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории. Если в критике народничества «легальные марксисты» опирались на экономический материализм, на «метод историко-экономического материализма», доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв «пойдем на выучку к капитализму»), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме «личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь» (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). «Легальные марксисты» заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: «Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511–512). По Булгакову, трудности в оценке социализма «исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть «не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала» (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники «Л. м.» пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане — как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX — нач. XX в. «Л. м.» как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. «Освобождение», а вскоре, как и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция «Л. м.» происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике «Л. м.»: «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Отражение марксизма в буржуазной литературе», «Что делать?» и др. В его оценке «Л. м.» — это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве «Л. м.» с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды «Л. м.» были подвергнуты в работах Плеханова «Материализм или кантианство», «Несколько слов в защиту экономического материализма», «Об экономическом факторе», «Еще раз материализм» и др.
Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. «П. Б. Струве», «Булгаков», «Туган-Барановский», «Бердяев».
М. В. Романент
«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»- ключевой фрагмент романа «Братья Карамазовы» Достоевского. Является своеобразным философским средоточием всего его творчества, одним из высших достижений рус. философской культуры. Она символически обобщает драматическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. «Легендой» этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это «поэма»). Великий инквизитор предстает в легенде не только и не столько выразителем отрицательных сторон исторического католичества, ищущим «земных грязных благ», сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем — будь то в форме теократического государства, утопического социалистического проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоевский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизгладимые противоречия между глобальными гуманистическими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инквизитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вместе с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и неблагодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают «свободное знамя» Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, предпочитая небесному хлебу — земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла — опору на вышестоящий авторитет, свободному духовному единению — управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в «согласный муравейник», устроить им окончательный «всемирный покой». Он узурпирует божественную власть, берет на себя дерзость исправить подвиг Христа, последовать советам дьявола и освободить человека от «мук решения личного и свободного» и жизненного трагизма. Непомерная гордыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распорядителя человеческими судьбами. Отправляясь от собственной, как ему кажется, премудрости, Великий инквизитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку», без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инквизитора подразумевает прочную замену свободного решения людских сердец слепым повиновением «мимо их совести» царям земным, «царям единым», к каковым он себя и причисляет. «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными,
