и религию. «Неохристианство» М. основывается на религии Третьего Завета, восходящей к учению итал. монаха Иоахима Флорского (XII в.) и отдельным положениям средневековой патристики. Согласно религии Третьего Завета, всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Спасение человечества находится на пути исполнения трех заветов. Первый завет — Завет Отца — осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет — Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа — Матери, где первые 2 завета соединяются, появляется истинная религия — религия Бо-гочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически. Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, к-рая, по М» уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благоустроенная Европа, в своем благополучии забывшая «живого» Христа и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним — всего мира. В более конкретном плане религию Третьего Завета М. сводит к 2 осн. вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства. Проблему духа и плоти (природа, об-во, культура) он трактует под заметным влиянием идей Ф. Ницше (христианство — «религия рабов», «религия страданий») и особенно Розанова (мистика пола). Язычество и историческое христианство, полагает М., страдали «бесконечным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто «грешное» и «дьявольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смерти. М. считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти. В этом контексте вопрос пола приобретает для М. принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Божественного Общества должны были стать половые отношения, понимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»). Проблема отношения церкви к государству, будучи традиционной для христианской мысли, рассматривается М. с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеям раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему — религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, 3 стадии. На первой — в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, — государство и об-во совпадали, личная свобода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где способна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, к-рая является единственно возможной фор-1 мой Царства Божия. М. критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством, и заявляет, что церковь вместе с государством насилуют | мир. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась ‘ государством, то на Востоке государство поглощало церковь. 13 любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение] Христа, что привело человечество опять-таки к концу все-] мирной истории. В российском государстве, наиболее I характерном на Востоке, осуществилось не христианство, акесарианство (поклонение не Христу, а «земному богу», 1 царю), в к-ром проглядывает лицо апокалипсического i Зверя. Отсюда вывод: российское самодержавие — от Ан-I тихриста. Расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге М. расценил как проявление дьявольской сути царской власти. Революцию 1905 г. он рассматривает как начало революции религиозной, к-рая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь рус. народ. Но этот конец — начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по М., есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие — в теократии, православие — в религии Святого Духа. Вместе с тем М. опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), страшное лицо к-рого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).
С о ч.: Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Избр. статьи. Мюнхен, 1972; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Собр. соч. М., 1996–2004 [Т. 1–6].
Лит.: Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. 1926. 24 янв.; Ильин В. Н. Памяти Д.С. Мережковского // Возрождение. 1965. № 168; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 75–105; Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. Спб., 2001; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 327–355; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С.
МЕСТОРАЗВИТИЕ — одно из центральных понятий философии истории и социологии евразийцев (Евразийство), отражающее синтетическое единство социально-исторической среды и занимаемой ею территории. Введено в оборот Савицким, ориентировавшимся при его создании на образцы понятий, применяемых в геолого-минералогических и биологических науках («месторождение полезных ископаемых», «местоформирование почв», «местообитание животных сообществ», «местопроизрастание растительных сообществ»). Исходный материал для учения о М. евразийцы усматривали в теоретическом наследии отечественных ученых и мыслителей — историка А. П. Щапова (1830–1876), химика Менделеева, философа и культуролога Данилевского, почвоведа В. В. Докучаева (1846–1903), ботаника и географа Г. Ф. Морозова (1867–1920), востоковеда и лингвиста Н. Я. Марра (1864–1934), в их идеях о наличии генетических связей между миром минералов, растений и животных, с одной стороны, и человеком, его бытом, духовным миром — с другой, о взаимном приспособлении живых существ друг к другу под влиянием внешней среды и влиянии их, в свою очередь, на внешнюю среду. Социально-историческая среда и ее территория, по учению евразийцев, сливаются в ходе исторического развития в единое целое, в «географический индивидуум» или «ландшафт». Понятие М. сопоставимо по своему содержанию с выработанным нем. географами Б. Ф. Ратцелем, О. Мауллом, X. Хассингером понятием «культуроландшафт», обозначавшим результат взаимодействия природной среды и культурно-преобразовательных сил человека, где последним отводилась решающая роль. Так же полагая, что процесс, связывающий социально-историческую среду с географической обстановкой, есть процесс двусторонний, Савицкий, однако, считал категорию М. нейтральной в отношении к возможным метафизическим разногласиям о том, что логически и причинно-следственно обладает первенством: социально-историческая среда или географическая обстановка. В то же время общий контекст евразийского учения свидетельствует все же о стремлении придать основополагающее значение географической среде. С введением в обществоведение понятия М. в него, по мнению евразийцев, был тем самым введен географический элемент в истинном смысле слова. Они полагали, что любая человеческая общность находится в неповторимой географической обстановке. В этом отношении каждый крестьянский двор, каждая деревня есть М. Меньшие М. объединяются и сливаются в М. большие. Итогом географических и историософских размышлений евразийцев был вывод о том, что Россия-Евразия представляет собой обособленное и целостное М. Это особый географический и одновременно особый исторический мир. Географические особенности Евразии обусловили то, что народы, проживающие в ходе истории на этом пространстве, оказались тесно связаны друг с другом близостью культур, хозяйственной жизни, языков и т. д. Категория М, полагали евразийцы, обосновывает новую отрасль знания — геософию как синтез географического и исторического начал.
Л и т.: Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 403–425; Савицкий П. Н. Географические особенности России. Ч. 1. Растительность и почва. Прага, 1927; Он же. Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Он же. Местодействие в русской литературе (географическая сторона русской литературы). Прага, 1931; Он же. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 107–124; Якобсон Р. О. К характеристике Евразийского языкового союза. Париж, 1931; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961. S. 25–33; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000.
В. П. Кошарный
МЕЧНИКОВ Илья Ильич (3(15).05.1845, д. Ивановка Купянского у. Харьковской губ. -2(15).07.1916, Париж) — биолог и антрополог. Окончил Харьковский ун-т (1864), до 1867 г. учился за границей, проф. Новороссийского (Одесского) (до 1882) и Петербургского ун-тов. В 1908 г. награжден Нобелевской премией за фагоцитарную теорию иммунитета. Работы М. «Этюды о природе человека» (1903), «Этюды оптимизма» (1907), «Сорок лет исканий рационального мировоззрения» (1913) посвящены размышлениям «о человеческой природе и средствах изменить ее с целью достижения наибольшего счастья». Долгая плодотворная жизнь и безбоязненная смерть — вот к чему нужно, считал он, стремиться человеку, однако дисгармония человеческой природы обрекает человечество на сознание собственного бессилия перед лицом болезней, немощной старости и неизбежной смерти. В противовес всецелому и полному смирению перед лицом смерти М.
разработал концепцию ортобиоза, в основе к-рой лежит этическая система здоровья и счастливой жизни, видящая в смерти естественное завершение жизненного цикла. Руководствуясь «рациональной нравственностью» и активной саморегуляцией, человек способен устранить или смягчить несоответствия своей природы, тем самым достичь бодрого душевного настроения. Средствами продления жизни, по М., являются: исправление физических недостатков и др. несовершенств; победа над болезнями, укорачивающими жизнь; противодействие вредным привычкам; соблюдение правил гигиены; разумное социальное переустройство. Продление жизни должно идти рука об руку с сохранением сил и способности к труду, ибо, по мнению М., надо продлевать жизнь, а не старость. М. ввел понятие инстинкта (чувства) жизни, к-рый лежит в основе отношения человека к себе, жизни и здоровью. Постепенное раскрытие душевных способностей человека, понимание им смысла жизни не совпадает с развитием инстинкта жизни, т. е. существует противоречие между социальной и биологической зрелостью, и в этом М. видел главную
