пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения ее от жизни, выражаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать «новое религиозное сознание», принципиально отличное от нигилизма революционной интеллигенции и призванное соединить культуру, религию и философию. В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. ценностью к-рого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в таком контексте воспринимался не как имморалист, разрушитель культуры и веры, а как хранитель аристократических ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему», 1902) означали утверждение «моральных прав личности», позабытых в период господства позитивистско-утилитарной нравственности. Для Бердяева (ст. «Этический идеализм в свете критической философии», 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к «эстетическому освобождению», «свободе нравов», воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты видели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой красоты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего теоретика символизма Вяч. Иванова, к-рый интерпретировал сверхчеловека как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский смысл. Сверхчеловек был в его понимании соборной личностью, близкой древнегреч. богу Дионису, ставшему в его творчестве прообразом соборной архаической общины. В противоположность Соловьеву Иванов видел в сверхчеловеке предшественника Христа, но, в отличие от Н., не противопоставлял Диониса Христу. Критика Н. традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как чувственность, красота, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные искания одного из первых проповедников «нового религиозного сознания» — Мережковского. Стремясь к синтезу земной правды язычества и небесной истины Христа, Мережковский выдвинул идею нового христианства Третьего Завета. В поисках примирения двух истин — неба и земли, и духа плоти, разума и чувства — он обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трилогии «Христос и Антихрист» (1896–1905) — Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр Великий — олицетворяли объединителя язычества и христианства. В конечном итоге Мережковский пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа. Осмысление учения Л. Шестовым, религиозным философом экзистенциальной ориентации, отличалось от господствовавшего тогда подхода. Осн. проблема рус. ренессанса — «оправдание культуры» — практически не занимала Шестова, главной темой для него было «оправдание человека». Н. интересовал Шестова прежде всего как личность. Он был захвачен трагедией души нем. философа, безутешным поиском смысла. Подлинный Н. открылся ему в свете страшной болезни, в том повороте судьбы, к-рый вывел «безумного мыслителя» за пределы морали и эстетики, гражданского долга, культуры: в стороне от культуры, один на один со страшной болезнью, Н. искал Бога. К философии Н. Шестов обращался не для примирения религии и культуры, а для того, чтобы развести их в противоположные стороны. К 1908 г. популярность философии Н. в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство все шире стало ассоциироваться с проявлением бытовой пошлости. В среде рус. интеллектуалов крепло желание самоопределения, самоидентификации в культурной традиции (прежде всего отечественной), пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности старых, отживших культурных форм. Рост антиницшеанских настроений был связан также с популярным в России времен 1-й мировой войны неославянофильским отвержением духа нем. культуры. Тем не менее ницшеанские мотивы продолжали звучать. Определенное оживление внимания к Н. в 1916–1917 гг. было связано с усилением революционных настроений и эсхатологических ожиданий. После революции единственным аспектом творчества Н., получившим резонанс, стала его философия культуры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах Иванова, Зелинского, В. В. Вересаева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории отечественной мысли принято выделять особое духовное течение 1903–1912 гг. — «ницшеанский марксизм», пришедший на смену «легальному марксизму» (Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Туган-Барановский) и представленный именами М. Горького, Луначарского, Богданова. Марксистски ориентированной интеллигенции были близки призывы Н. к переоценке ценностей буржуазной культуры и построению нового социального миропорядка. Однако, согласившись с тем, что ницшевский идеал активной, творческой жизни неприложим к буржуазному строю, они считали возможным воплощение его в будущем социалистическом государстве, где всеобщее равенство станет залогом свободного созидания для всех людей. Позитивное истолкование получил идеал сверхчеловека, воспринятого как образец героической личности, сильного лидера, беззаветно служащего народным массам. Важной чертой, объединившей марксизм и ницшеанство, стала концепция «воли к будущему», вера в то, что поколения ныне живущих людей получают оправдание своего существования лишь как залог появления грядущего племени совершенных людей. Решающее влияние учение Н. оказало на Горького. Вплоть до 1932 г., когда писатель негативно отозвался о творчестве Н., обвинив его в предвосхищении фашистской идеологии, он оставался верен своему юношескому увлечению философией Н., развивая и пропагандируя идеи нем. мыслителя в своих художественных и публицистических соч. Свободолюбие, бунтарство, ненависть к мещанству, составляющие жизненное кредо излюбленных персонажей Горького, напоминали идеи проповеди Заратустры. К 1906 г. под влиянием идей Н. Горький, Луначарский, Богданов пришли к признанию первостепенной роли творчества и искусства в социальной борьбе и предприняли попытку создать новое философско-этическое движение — богостроительство. В соответствии с футуристическими устремлениями ницшеанства богостроители провозгласили своей задачей дать людям сознание собственной свободы, уверенности в том, что человек — хозяин своей судьбы, и вместе с тем подчинить частные интересы созиданию грядущего социального мироустройства. Идеи Н. оказали определенное влияние на советскую культуру: вера Н. в возможности человека создать новую культуру повлияла на различные эксперименты в театре и кино. Во время 2-й мировой войны отношение к наследию Н. стало носить сугубо негативный характер. Оно воспринималось как синоним фашизма, поскольку идеологи национал-социализма использовали отдельные положения учения Н. для проповеди расизма и насилия.

Лит.: Преображенский В. П. Ф. Ницше: Критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15; Гоот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: Ф. Ницше и Лев Толстой // Там же. 1893. № 16; Лопатин Л. М. Больная искренность: Заметки по поводу статьи Преображенского «Ф. Ницше» // Там же. № 16; Чуйко В. В. Общественные идеалы Ф. Ницше // Наблюдатель. 1893. № 2; Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. № 1 \, Цертелев Д. Н. Критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 3, 4, 11, 12; Минский Н. Ф. Ницше // Мир искусства. 1900. № 19–20; Рачинский Г. А. Трагедия Ницше: Опыт психологии личности. М., 1900; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Он же. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Спб., 1903; Левицкий С. Сверхчеловек Ницше и человек Христа. М., 1901; Бобрищев-Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1–7; Трубецкой Е. Н. Философия Ницше: Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66–69; Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1–3, 5, 8, 9; Он же. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5; Белый А. Ф. Ницше // Весы. 1908. № 7–9; Вересаев В. В. Аполлон и Дионис: О Ницше // Современный мир. 1914. № 2–5,11; Nietzsche in Russia / Ed. by Rosenthal B. Princeton University press, 1986; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by Rosenthal B. Cambridge University Press, 1994.

Ю. В. Синеокая

НИЧТО — понятие онтологии, означающее отсутствие каких бы то ни было определенных качеств либо бытия вообще. Противоположно понятиям «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии Н. нередко отождествлялось с понятием небытия; иногда небытие понималось как более абстрактное отрицание бытия. В рус. философии понятие Н. встречается у мн. мыслителей и связано с историко-философской и библейской традициями его интерпретации. Его использовали философы всеединства, начиная с В. С. Соловьева, в произв. к-рого встречаются два осн. смысла Н.: «отрицательный» (Н. как простое отсутствие, лишение бытия) и «положительный» (Н. как то, что больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него). Первое Н. Соловьев находит, напр., у Гегеля, у к-рого оно выступает как «чистое бытие», происходящее через простое отвлечение или лишение «всех положительных определений». Близкими Н. в этом смысле оказываются также нек-рые осн. понятия «нигилистической» религии буддизма: сан-сара как «пустота мучительная» и нирвана как «пустота блаженная». Второе Н. Соловьев называет «абсолютным». Последнее есть Н., поскольку «оно не есть что-нибудь», а также поскольку оно «может быть только всем». Это «начало безусловного единства», или свободы от всякого бытия и начало множественности, или «производящая сила бытия». Становление истины в человеке предполагает переход от неистины (отсутствия всеединства, близкого к понятию отрицательного Н.) к истине (всеединству). К понятию Н. обращались мн. рус. философы кон. XIX -1 — й пол. XX в. Шестов на протяжении всего своего творчества самостоятельно подходил к этому понятию, а после знакомства в эмиграции с соч. С. Кьеркегора, М.,Хай-деггера и др. зап. мыслителей Н. становится у него одним из центральных понятий. Н. в его понимании — это «пустое небытие», к-рое вследствие первого грехопадения человека и его беспричинного страха перед Н. стало властелином мира (и мир стал миром Н.) и самого человека (и человек стал послушным «человеком вообще»). Антитезой Н. оказывается живая, индивидуальная вера человека, она открывает ему подлинный мир, где все необъяснимо и фантастично, где возможно и самое высокое блаженство, и ничем не ограниченная свобода. Их дарит спасаемому человеку Бог с его в основном добрым Абсурдом и властью над любой возможностью. Т. обр., человек стремится к некоему исключительно положительному Н. и в смысле веры, и в смысле открывающегося ему Бога («Sola fide — Только верою», 1911–1914(1916?). У Бердяева ряд его осн. понятий — «свобода», «творчество», «личность» и др. — связан с понятием Н. В работе «Смысл творчества» (1916) он утверждает, что свобода — это «безосновная основа бытия и она глубже всякого бытия». С т. зр. детерминизма она есть «Н.». Но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». Тайна творчества человека прямо связана с тайной свободы и не считается с законом сохранения энергии. Свобода и творчество прямо указывают на сверхприродность человека. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) Бердяев говорит об укорененности свободы «в ничто, в бездонности, в небытии», прорывающем бытие и позволяющем существовать свободе и личности. Свобода — это перволоно бытия, Ungrund (предвечная «подоснова» нем. мистика Я. Бёме), некое Н., к-рое «первичнее Бога и вне Бога». Бердяев сближает Ungrund с понятием «меон» (греч. небытие; иногда