на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кесаря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов — метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из «я», из человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия «я» по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы — о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами — объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа — экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы. Душа человека — арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объективации и «рабьей» психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров — существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой — оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.
Она выходит или во время космическое (и человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира — не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно участвует. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева принадлежит к завершающим, наиболее зрелым его философским произв.
Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163–286.
Л и т.: БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59–81; История русской философии. М., 2001. С. 435^47.
А. Г. Мысливченко
ОСИПОВСКИЙ Тимофей Федорович (22.01 (2.02). 1765, с. Осипово Ковровского у. Владимирской губ. -12.(24).06.1832) — математик и философ. Д-р философии (с 1807), проф. (1803–1820) и ректор (1813–1820) Харьковского ун-та. В 1812 г., при основании Харьковского об-ва наук при ун-те, О. стал его президентом, выступал с сообщениями по вопросам физико-математических наук. После увольнения из ун-та переехал в Москву, где занимался переводами и научной деятельностью. Философские взгляды О. отражены в речах, произнесенных на торжественных собраниях Харьковского ун-та: «О пространстве и времени» (1808), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). О. один из первых в России интерпретаторов философских и естественно-научных идей И. Канта, он критически анализировал также идеи Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, субъективизм Дж. Беркли, Д. Юма. Сформировался как мыслитель на основе изучения физико-математических наук и фр. философской литературы XVIII в., перевел на рус. язык «Логику» Э. Кондильяка и «Небесную механику» П. Лапласа, выпустил соч. по астрономии (1825, 1827, в 1828 перевел их
на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в пространстве и во времени, не-уничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на естественные науки, решающее значение в познании природы придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на материю и природу механистическим материалистом. О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что пространство и время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В «Курсе математики» (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в пространственных понятиях. В «Рассуждении о динамической системе Канта» выступал против натурфилософии кон. XVIII — нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант
