приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство — независимость от материи. Однако, отвергая идеализм динамической системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В отношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свидетельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавшего, что «образ мыслей ректора совершенно противный началам веры и Священного Писания». Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического ф-та Харьковского ун-та. О. сопротивлялся организации при ун-те отделения «библейского об-ва» и созданию кафедры богословия. Разделяя просветительские идеи в понимании об-ва, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, добродетель. В зависимость от успехов просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в об-ве «праздных людей». Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Лобачевского, он оказал определенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как математика, астрономия, физика.
Соч.: Рассуждение о пользе наук… 1795; О пространстве и времени // Речи, говоренные в торжественном собрании Харьковского ун-та 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Л и т.: Кравец И. Н. Т. Ф. Осиповский — выдающийся русский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230–234.
Т. Л. Мазуркевич
«ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ»- произв. Чичерина (1894), в к-ром в наибольшей степени проявилась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма,
Чичерин полагал, что даже в области материальных явлений, выступающих предметом опытного (внешнего) познания, эмпиризм не может обходиться без метафизических начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире», так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т. зр. логические определения выступают в конечном счете как определения самих предметов, соответствуют реальной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умозрительные формы считаются чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам действительности. В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъекта и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то именно самосознание разума дает этот источник непосредственно как достоверный факт и является тем самым основой всякого философского знания. Из основополагающей роли разума в познании следует вывод, что «логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным». Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и законами, к-рые не добываются путем наблюдения, а сознаются непосредственно разумом и служат руководством для самого наблюдения. Поскольку метафизику Чичерин определяет как науку о понимании, а способы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится строго дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логики и метафизики, Чичерин следует в основном за Гегелем, хотя у него возникают и своеобразные «дополнения» или «исправления» гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой. Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях разума, как соединение и разделение. Она включает определение единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему пригодной для познания всякого предмета, а тем более логических операций, подводя под нее все остальные логические определения. Тем не менее трехступенчатость сохраняется, когда Чичерин переходит к историческому развитию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в к-рой уже заключается внутреннее противоречие, требующее дальнейшего развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменяет предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавляется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количественный характер, тогда как в философии — качественный.
В процессе своего развития, замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени — тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозрительного знания, на второй ступени эта связь распадается: с одной стороны, опыт, отвергающий метафизику, с другой — метафизика как система субъективных определений, третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою очередь и метафизика, как умозрительная философия, проходит в своем развитии три последовательные ступени: непосредственное представление категорий как определений сущего; противоположение субъективного начала объективному (их относительность); внутреннее тождество противоположных начал, возвышение разума от относительного к абсолютному. Если приложить эту схему к объекту мышления вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой), во-вторых, относительным (в противоположении субъективного и объективного определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т. к. они руководят практической деятельностью человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную свободу человека как разумного существа, состоящую в независимости от влечений, и свободу воли (выбора) как творческий акт человека, абсолютного самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически переходят в книге Чичерина в рациональные основания практической философии.
Лит.: Тихомиров П. В. Несколько критических замечаний на книгу Чичерина // Богословский вестник. 1894. Август; Стру-веП. Б. На разные темы: (сб. статей). Спб., 1902;АлексеевН. Н. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина // Путь. 1930. № 24; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. История русской философии. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158–166; Лосский Н. О. История русской философии. М, 1991.
В. И. Приленский
ОЧЕВИДНОСТЬ — одно из центральных понятий философского учения И. А. Ильина. Его содержание он очерчивает не логическими, а преимущественно художественно-описательными, метафизическими приемами и средствами, но чаще всего ограничивается обстоятельно описанными и прокомментированными примерами. Он полагает, что О. — это состояние души человека, «противоположное своеобразной слепоте или ослепленности, обманчивой, поверхностной видимости». О. не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней (хотя бы неистовой в своем упрямстве) воле. Для того чтобы пробиться к О., надо жить духовными актами, пребывать в них, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. О. играет важную роль не только в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, философии религии, философии права и во всех др. областях знания, в к-рых человек имеет дело с духовным опытом. В каждой из них опыт О. осуществляется и накапливается по-своему. Так, тот, кто желает установить, что есть верное знание предмета и как оно достигается, должен накопить и осуществить разносторонний опыт успешной познавательной деятельности. Философ, не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессиональной мысли. Ибо акт О. требует от исследователя даросозерцания, способности к чувствованию, глубокой и чуткой ответственности, искусства творческого сомнения его вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и глубокой любви к предмету. Равным образом тот, кто желает обратиться к искусству, должен приобрести обширный и глубокий опыт эстетического восприятия. При этом очень важно, чтобы философ сам каким-нибудь способом участвовал в художественном творчестве. Его опыт получит совсем иной вид и иное значение, если он попытается самостоятельно пережить процесс замысла, вынашивания, борьбы за идею эстетически переживаемого предмета, облечения ее в ткань образов, обретения художественной формы (см.: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М, 1994. Т. 3. С. 501–502). Осн. правило пути к О. гласит: «Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать» (Там же. С. 505–506). Руководствуясь этим правилом, философия может очертить путь, помогающий человеку обрести подлинный смысл своего бытия, преодолеть завалы, препятствующие движению в этом направлении. Особенно важно, по мнению Ильина, выявить и убедительно продемонстрировать несостоятельность столь характерных для зап. философской мысли последних двух столетий преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления (см. Предметность, «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин).
В. И. Кураев
«ОЧЕРК РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ»- соч. Шпета (ч. 1. Пг., 1922). «Как я могу писать историю русской философии, которая если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю философию только как знание», — заметил о своих затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая философию как мораль, проповедь или мировоззрение и считая высшей ее исторической и диалектической ступенью философию как знание, он не отрицал, однако, наличия предварительной истории, в течение к-рой философия «становится в знание». По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным моментом зрелости итоги предшествующего развития. С т. зр. Шпета, философия приобретает национальный характер не в ответах — научный ответ для всех народов и языков — один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о национальной науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в т. ч. и философских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы. Начиная исследование с киевского периода, Шпет не обнаруживает там и в последующее время не только «любомудрия», но и элементарной грамотности: духовенство и знать, считал он, не имели представления о научных и философских интересах. Примеры этому — «незадачливый Максим Грек со своею — действительною или мнимою — ученостью»; «мнимо-народный философ Сковорода», в соч. к-рого он находит «предельно минимальное» количество философии; Брянцев, с его т. зр., лишь совокуплял «Вольфа с бесцветным кантианством» и т. п. В своем «Очерке» Шпет дает описание и оценку различных проектов «рус. философии», принадлежавших В. Н. Карпову, Сидонскому, Новицкому. О философском национальном сознании до 1 — й четверти XIX в., по Шпету, не может быть и речи. Но затем в философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский дух. Стали
