опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности традиции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутренняя закономерность развития отечественного культурного типа. Свой бунт против культуры он объяснил распадом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности западноевропейской формы культуры. «Создания личного и коллективного творчества, — писал он, — отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры — свободная община творческих личностей — в действительности обернулся подневольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творчества. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять стало совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он представлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» — самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть обретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную преемственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием — результат переживаний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание частью имманентно, а частью трансцендентно культуре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Религиозная вера — исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство — царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него тупик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призвание личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вышними ценностями небесными». Несмотря на несхожесть путбй разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них — феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправдании — моральном, религиозном, социальном, эстетическом. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсуждения в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой войны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и славянские языки.
Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные записки. Париж, 1922. № 11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.
Ю. В. Синеокая
ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) — мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч. — «Сказание о книгах», «Сказание о Магмете салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малая челобитная», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе Константине» и «Большая челобитная» — были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлагались проекты государственных и социальных преобразований. П. обосновывал необходимость «грозной» и высокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых «воинников» и мудрых наставников, способных обуздать расточительность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан — основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял порождением дьявола, источником нравственного зла и! причиной оскудения государства. «Правду» (справедли-I вость) предпочитал вере: «Бог не веру любит — правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне православия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обладание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.
С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.
Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV–XVI вв. Л., 1989.
А. И. Макаров
ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona — лицо, личность) — философское направление, развивавшее идею индивидуальной духовной субстанции как основы бытия и получившее распространение в кон. XIX — нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин «П.» в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Однако понятие «persona» употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли индивида. Фома Аквинский ввел термин «personalites» («индивид разумной природы»); И. Кант разграничивал понятия «Person» («лицо»), «Personalitat» («интеллектуальная субстанция», «сознание», «трансцендентальный субъект мысли») и «Personlichkeit» («личность»), доказывая, что «лицо» в ходе «персонализации» способно стать «личностью», свободно выполняющей нравственный долг. Непосредственным теоретическим истоком П. является монадология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстанциях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к своим идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Августину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде всего с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим философским концепциям: «панпсихизм» и «монистический плюрализм» (Козлов), «монистический спиритуализм» (Лопатин), «критический индивидуализм» (Бобров). Бердяев писал: «…Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: «Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. исследователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представляет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: «Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский реализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархистские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39–40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеждение в существовании субстанциальных деятельных духовных «единиц бытия». Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом «организуют» бытие, порождают историю и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена влиянию причинно-следственных отношений. Им не свойственна абсолютная изолированность, поскольку их предназначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созданию образов внешних вещей и процессов как «символов» и «знаков» для такого общения. Сама материальность, окружающий мир — лишь побочный продукт взаимодействия указанных духовных единиц, к-рое так же непреложно, как и их существование. Отстаивая идею множества нечувственных духовных субстанций как метафизического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания — проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно расходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит — как несоизмеримые — единство (довременное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский представляет субстанции бесконечно совершенствующимися, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: «Каждый деятель… может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды…» (Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из «Ungrund» (бездны — нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергающий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и «сокрытием Бога». Рус. персоналисты вдохновлены идеей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, статичности. По их убеждению, личность — это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свойственное Декарту разграничение субъекта и объекта познания. Пороком предшествующей философии, принявшим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное положение, вынужденного познавать нечто принципиально «нечеловеческое» и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. «Человек был превращен в субъект гносеологический лишь
