опирается на нем. мыслителя, сколько спорит с ним, стремясь преодолеть его идеализм и логицизм. Гегель, пишет он, «приносит все временное, все сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, — и он старается подавить духом, логикою — природу». «Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» (Т. 3. С. 119, 120). Однако всеобщее не существует без частного, бесконечное без конечного, и нет сущности, отрешенной от бытия (Там же. С. 93). Выделяя осн. мысль первого письма, Герцен писал Огареву: «Логика хвастается тем, что она a priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori» (Т. 22. С. 219). Герцен упрекает не только философию за притязание «на обладание если и не всею истиною», то на единственно верный путь к ней (Т. 3. С. 93). В этом же он обвиняет естествознание, к-рое, в свою очередь, будучи не в состоянии понять объективность разума, не обладая должным методом познания, изобретает «свои маленькие привиденьица» в виде жизненной силы, эфира, теплотвора, электрической материи, к-рые не столько объясняют природные явления, сколько уводят от истины. Потому, считает Герцен, «философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии» (Там же). 6 писем, посвященных истории философии («Греческая философия», «Последняя эпоха древней науки», «Схоластика», «Декарт и Бэкон», «Бэкон и его школа в Англии», «Реализм»), хотя и внушены гегелевскими «Лекциями по истории философии», но опираются на самостоятельное изучение Герценом источников и литературы. В примечании к «Письму» о греч. философии Герцен замечает, что, излагая главные ее моменты, он хотя и следовал лекциям Гегеля, однако в самом изложении древн. философии сделал «некоторые довольно важные отступления», т. к. «во многих случаях не хотел повторять чисто абстрактных и пропитанных идеализмом мнений германского философа» (Т. 3. С. 146–147). Говоря о средневековой философии, Герцен в письме А. А. Краевскому подчеркивает, что у него на нее «образовался совершенно особый взгляд» (Т. 22. С. 240), а что касается Декарта и Бэкона, то взгляд на них, развитый в «Письме», «не был таким образом развит ни в одной из современных историй философии» (Там же). Оценивая в целом свое изложение истории философии, Герцен замечает, что «в таком виде, кажется, у нас она не часто излагалась» (Там же. С. 243). Современники упрекали Герцена за темное изложение, за «птичий язык», за «искандеризмы». Оправдываясь, Герцен замечал, что темнит он намеренно, ибо открыто выразить свои мысли из-за цензуры невозможно. «Что-то страшно цензуры, — пишет он Б. Ф. Коршу, — которая, как костоеда, выест кости и оставит мякоть» (Там же. С. 193). А отправляя статью Краевскому, умоляет: «Пожалуйста, охраните хорошенько от кастрирования мое «письмо» о Риме, за это я напишу вам такого Бэкона, расправеру-ламского. Да вот только не знаю, как быть со Спинозой» (Там же. С. 237). Изложение взглядов Спинозы было особенно сложно из-за цензуры, хотя его взгляды Герцен ценил чрезвычайно высоко: «Ни признание факта Бэкона не покорило ему вполне природу, ни идеализм Декарта не покорил ему духа. Семя, брошенное Декартом, возросло в Спинозе. Спиноза — истинный и всесторонний отец новой философии… Высота Спинозы поразительна. И какое полное жизни мышление! Он дал основу, из которой могла развиться германская философия…» (Т. 2. С. 306). Но изложить философию Спинозы Герцену так и не пришлось. Причина прекращения публикаций «Писем» осталась неизвестной. Тут могут быть и цензурные осложнения, и изменения планов самого Герцена. «Письма» пользовались большой популярностью у читателей. Герцен вспоминал в «Былом и думах»: «Молодежь не только в университете и лицее сильно читала мои статьи о «Дилетантизме в науке» и «Письма об изучении природы», но и в духовных учебных заведениях. О последнем я узнал от графа С. Строганова, которому жаловался на это Филарет, грозивший принять душео-боронительные меры против такой вредоносной яствы» (Т. 9. С. 204). А вот что писал о влиянии соч. Герцена 40-х гг. анонимный автор в брошюре, вышедшей вскоре после его смерти в 1870 г.: «В России имя Искандера, повторяемое шепотом, тем не менее не было забыто, и поколение, которое шло за людьми конца сороковых годов, все так же любило запрещенного автора. Трудно было достать полных нумеров «Отечественных записок» 1842–1846 годов. Статьи с надписью И-р вырезались, покупались на вес золота, переплетались в драгоценный переплет, читались с чувством чуть не религиозным, переписывались друзьями счастливых обладателей этого «священного предания», цитировались при случае и без особенного повода, до самого появления «Полярной Звезды» и «Колокола» (Литературное наследство. Т. 41–42. С. 167).

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 88–96; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 349–360; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М» 2007. С. 178–180.

А. Т. Павлов

ПЛАТОН (в миру Петр Егорович Левшин) (29.06(11.07). 1737 — 11(23).11.1812) — митрополит Московский (1787), прозванный Вольтером «русским Платоном». В 1758 г. окончил Славяно-греко-латинскую академию и принял монашество. Был законоучителем цесаревича Павла. С1766 г. — архимандрит Троице-Сергиевой лавры. В 1770 г. — архиепископ Тверской, а в 1775 г. — Московский. В 1792 г., благословив открытие Оптикой пустыни, отошел от епархиальных дел, целиком посвятив себя православной философии и духовному просвещению. В конце жизни удалился в Спасо-Вифанский монастырь, став одним из первых старцев России. Православно-философское творчество П. можно условно разделить на два периода: первый — «метафизический» (1757–1775); второй — «апологетический» (1775–1806). Первый период определяется созданием оригинальной метафизики на основе анагогического метода (см. Анагогия). П. различал три уровня трансцендентного и персонифицированного Сущего: собственно Троицы, или «самого Бога» в Его «тайне»; Божественных свойств («околичностей») и «блаженного» собы-тия ангелов и человеческих душ (духов). Все три уровня находятся в антиномической сопричастности друг с другом, что позволяет, с его т. зр., не подменять «живое» бытие Сущего рационалистическими определениями или мистическими образами, тем самым продолжая метафизическую традицию святых отцов, особенно Августина, Иоанна Златоуста и Псевдо-Дионисия Арео-пагита. Существо метафизических взглядов П. составляет свободно-необходимая, или синергическая (см. Синергизм), взаимосвязь благодати («Христовой власти») и христианской личности («лица») как внутренней «действительности», или «действия» человеческой души (духа). Этот воцерковленно-религиозный динамизм («христианский путь») в чем-то предвосхитил концепцию «конкретного онтологизма» или «конкретного идеализма» как существенной черты рус. философии. Будучи сторонником августинианского понимания «спасительной», т. е. сугубо персонифицированной, истины, П. предвосхитил осн. положения славянофильской трактовки «цельного знания», далекой от абсолютизации обезличенных выводов о Боге. Святоотеческий подход позволил рус. мыслителю последовательно сохранить «логизм» (Эрн) православной философии, вобравшей в себя как рационалистические («описательные»), так и интуитивные («воображаемые») приемы познания. Иначе говоря, П. ввел в метафизику сильный элемент «художественного» мышления, ‘ оперируя синтетическими формами «образов-понятий», или «логосов», тем самым как бы предвосхищая приверженность мн. рус. мыслителей к несистематизированному философствованию, особенно в рамках литературы как искусства слова, или «логоса». Во второй период своей духовной биографии П. прежде всего разрабатывал нравственный идеал «аристократа синергического духа» с его «свободо-художественным» исканием персонифицированной истины. Отсюда проистекала веротерпимость П., «осторожно» принимающего любое творческое дерзновение на пути к Богу, но без окончательных и, как правило, абсолютизированных формулировок, или «букв», — без ущерба «духу» православной философии. Вся просветительская деятельность митрополита П. была направлена на осуществление этого идеала, особенно в конфессиональной среде. Т. обр., начал реализовываться завет Петра I о воспитании просвещенных рус. священнослужителей. При этом во главу угла ставился воцерковленный «духовный опыт» (Тареев) православных христиан. В какой-то степени П. удалось решить свою главную задачу в области духовного просвещения. Он создал лучшие учебные заведения России в стенах московской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой лаврской семинарии. Среди его сподвижников и учеников появились такие православные мыслители, как Фео-филакт (Горский), Аполлос Байбаков, Мефодий Смирнов и др. Однако последующая идеологизация духовного просвещения приостановила процесс воспитания «аристократов синергического духа». Социальные взгляды П. лежали в русле византийской теории симфонии, предполагающей гармоническое «двоевластие» государства и церкви в деле внешней заботы по спасению верноподданных. Митрополит признал метафизическую основу Российской Империи в синергической действительности христианских лиц и целиком связывал ее утверждение с успехами духовного просвещения. Но поскольку уже с воцарения Александра I обозначилась тенденция к идеологизации последнего и, следовательно, подрыву метафизической основы Российской Империи, постольку старец П. склонился к исихастному (см. Исихазм) уединению, что в какой-то степени повлияло и на последующее забвение его во многом оригинальных взглядов.

С о ч.: Собр. соч.: В 20 т. М., 1779–1806; Поли. собр. соч.: В 2 т. Спб. (б. г.); Избранные мысли // Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…» М., 1996.

Лит.: Снегирев И. М. Жизнь московского митрополита Платона. М., 1890–1891. Ч. 1–2; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 109–1 \Ъ;Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Мертвый завет. М., 1998.

П. В. Калитин

ПЛАТОН В РОССИИ. Историческое развитие рус. философской культуры было неразрывно связано с платонизмом и неоплатонизмом, понимаемыми предельно широко, как нек-рое духовное устремление, «как указующий перст от земли к небу, от долу-горе» (Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 6). Для рус. философствования было характерным восприятие традиций платонизма не только в связи с учением П. об идеях, но и с идеализмом вообще (в историко-философском плане), с реализмом в споре об универсалиях, с априоризмом и рационализмом в теории познания, со спиритуализмом и телеологией в онтологии. Философские соч. П. непосредственно были включены в рус. философскую

культуру достаточно поздно (XVIII в.), но общий строй идей платонизма был освоен на самых ранних этапах. Христианско-православная культура Киевской Руси через византийское и болгарское влияние (см. Болгарские влияния) восприняла идеи платонизирующего аристотелизма. Именно аристотелизм, наполненный элементами платонизма и пифагореизма, был воспринят вост. отцами церкви как учение, тождественное платоновской философии. Платонизм был очень удобен для христианизации и активно использовался при обосновании христианской догматики (особенно догмата о Троице). Называя Платона первым философом, автор «Шестоднева» Иоанн, экзарх Болгарский, в целом следовал парадигме «Источника знания» Иоанна Дамаскина, к-рый наряду с такими учителями церкви, как Василий Великий, Григорий Нази-анзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др., оказал решающее влияние на южнославянский культурный ареал, а затем и на философскую культуру рус. Средневековья. Неоплатонизм явился философской основой исихазма, и сам факт распространения исихастских идей в Болгарии, а