сфере «горизонтальной мобильности». Одно из осн. понятий, анализируемых С, — «социальная стратификация», под к-рой понимается «дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность — в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества» (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратификации — экономическая, политическая и профессиональная. Нестратифицированного, «плоского» об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует «плоской» группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоянной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмерной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к уравниванию. Когда экономическая или социальная пирамида слишком удлиняется, вступают в действие «противосилы»: революции, перевороты и т. п. социальные катаклизмы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превращая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им «флуктуации», С. констатирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о «ненаправленном цикле истории». Следующая крупная работа С. «Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, law and social relationships)). Vol. 1–4. 1930–1937 («Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отношений»), принесшая С. мировую известность, является своего рода компромиссом между заявленной в кн. «Социальная и культурная мобильность» невозможностью обнаружить «цель в истории» («Исторический процесс скорее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения» (Зам же. С. 333) и претензией сформулировать предельно общие причины социокультурных изменений. Он вводит фундаментальный для его системы «принцип ограничения», к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни «вращался» человек, он не может, напр., оторваться от земли и вращаться в воздухе. И точно так же — об-во в целом. Если невозможно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. «Социальная и культурная динамика» понятие «общество» даже не упоминается: С. исследует здесь «культуру»- понятие более широкое, чем «общество», и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, понятие «социокультурной системы», или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. «Всякая великая культура, — считает С, — есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность» (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существующая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценности. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществуют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип культуры имеет свой закон развития и свои «пределы роста». Это и есть, собственно говоря, социокультурная динамика. Для полноты картины циклическую смену социокультурных типов, по мнению С, следует дополнить перемещением центра «культурного лидерства» в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи «западником» в России, С. после переезда в США, после отказа от идей «умеренного бихевиоризма» закончил свой творческий путь как бы духовным возвращением на родину. В «интегральной философии» С, как он сам характеризовал свое мировоззрение, можно увидеть черты рус. «соборности», перетолкованной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX–XXI вв. переместится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, согласно С, только распространение в мире идей альтруистической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в созданном им Гарвардском центре по изучению творческого альтруизма. Научное и публицистическое наследие С. огромно (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не отдельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социология, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов истины, добра и справедливости.
Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1–2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.
Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социологии XIX — нач. XX в. М., 1994. С. 220–231.
В. В. Сапов
СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX — нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. — онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22–23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко — к третьей — Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы — в Константинополе, а на Руси — в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII — нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме «Christosophia, или Путь ко Христу», в одной из частей к-рой — «Об истинном покаянии» — содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины»); София, по Сперанскому, есть отделение части собственного бытия Сына», «зерцало», в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, «мать всего вне Бога сущего», «первое внешнее существо». У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой — она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875–1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму «Три свидания»). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи «София» (1875–1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София — второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире — это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно «основе души» у И. Экхарта, «бездне» Я. Бёме, «воле основы» у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения» («Чтения о Богочеловечестве», 1878–1881). По версии рукописи «София», она порождает дух космоса, дух разделения и вражды — Сатану и ум внешнего порядка и правосудия — Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс. В «Чтениях о Богочеловечестве» эту гностическую
