быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу — Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии — к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы — Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что «учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью». С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и то, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что «софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об «изначальном богочеловечестве» человека». На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе — В. Н. Ильин. Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с позиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. «София земная и горняя» включил дошедшие до нас в трудах ересиологов — отцов церкви подлинные гностические отрывки — гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата «Pistis Sophia» и т. п. В «Noctes Petropolitanae» (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, «приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь». Он одновременно и отпадает, как София-Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобы-тии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, «жгучая жажда оформления», рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе «О началах» (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную «четвертую ипостась», видя в этом непозволительное смешение Божественного и твар-ного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: «Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или — в наивысшем тварно-конечном своем выражении — как Лик Богоматери». Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуации всеединой Софии или, по формуле «Философии истории» (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зеньковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его осн. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию «тварной вечностью, хоть и не безначальною» и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды — ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Лит.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; Он же. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Ипостась и ипостасность // (Scholia к «Свету Невечернему») // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001; Он же. Ч. 1. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Докладная записка митр. Евлогню по поводу определения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936; Гайденко П. П. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. М., 1988. С. 180–199; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание о. Сергия Булгакова. Т. 1–2. Париж, 1948; Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. № 24. С. 3^10; Ильин В. Н. София, Премудрость Божия // Возрождение. 1935. 7 декабря; Карсавин Л. П. София земная и горняя, Noctes Petropolitanae // Малые соч. Спб., 1994; Он же. О началах (гл. 5–9) // Символ. 1994. № 31; о. Геннадий (Эйкалович). Дело прот. С. Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Он же. Родословная Софии. Аделаида, 1986; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 209–260; Лосский В. Н., Б<ратство> Ф<отия>. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936; Светлов П. Я. София в учении Вл. Соловьева // Богословский вестник. 1904.

Кн. 3–5; Соловьев В. С. La Sophia. София // Соловьев В. С. Поли. собр. соч. и писем в 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 7–161; Он же. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1–2. М., 1913; Он же. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Трубецкой С. Н. О св. Софии, Премудрости Божией//Вопросы философии. 1995. № 9. С. 120–168;Лу<Эряв-цевП. Идея св. Софии в русской литературе последних десятилетий // Христианская мысль. Киев, 1916. Кн. 9-10; 1917. Кн. 1, 3–4; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Письмо 10-е. София // Флоренский П. А. Соч. М., 1990. Т. 1; Он же. Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. 1912. Т. 1.С. 1-23; Флоровский Г. В. О почитании София, Премудрости Божией в Византии и на Руси // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 394–414; Энеева Н. Т. Спор о софиологии в русском зарубежье. 1920–1930 гг. М., 2001; Lialine С, Dom. Le debat sophioloque // Irenikon. 1936. Т. 13. P. 168–205; Я Serge Boulgakov. La Sagesse de Dieu. Lausanne, 1983; Cioran O. S. Vladimir Soloviev and the Knighthood of the divine Sophia. 2-е изд., 1977; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Lausanne, 1975; WenzlerL. Die Freiheit und das Dase nach Vladimir Soloviev. Freiburg, Munchen, 1978. А. П. Козырев СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НЕМАРКСИСТСКАЯ. Идеи социализма в России получили значительное развитие в XIX–XX вв., однако в нек-рых своих проявлениях они восходят к средневековым представлениям о социальной справедливости и равенстве людей перед Богом (народные чаяния "правды" и "воли", о "блаженной земле", "без свары и боя", о скором пришествии "Царства Божия на земле" и т. п.). Уже в этот период распространение получили также ранние социальные утопии ("Слово о рахманах и предивном их житии", сборники Ефросина и др.). Просвещение XV11I в. приносит новые социально-утопические представления на основе знакомства с зап. идеями. Рус. просветители, полемизируя со взглядами Ж.Ж. Руссо, выступали против апологетики "алмазного века", в к-ром люди "крайним невежеством укрощались" (А. П. Сумароков, Козельский и др.), отвергали дух мещанства и меркантилизма: "Без денег нет труда, которого он бы ни поднял, и нет подлости, которой он бы не сделал" (Фонвизин). Создаются литературные утопии ("Кадм и Гармония" М. М. Хераскова, "Непостоянная фортуна" Эмина, "Описание в Севере златого века" Екатерины II, "Путешествие в землю Офирскую" Щербатова и др.), распространяются переводные утопические соч.: "Золотая книжечка" Т. Мора (1789), вызвавшая сочувственные отклики в печати, включая Карамзина, переводы трудов Руссо, Мабли, Морелли и др. просветителей и утопистов. Социально-утопические представления были подкреплены обличительной проповедью Радищева, деятельностью радикальных масонов и первыми попытками создания тайных об-в (напр., "Всенародоволь-ное к благоденствию составляемое общество" Ф. Крече-това). Особым пластом развития уравнительно-утопического сознания являются соч. вольнодумцев из крепостных крестьян и солдатской массы (Т. М. Бондарев, Н. И. Сабуров, А. Я. Куманов, Ф. И. Подшивалов и др.). Их проекты основаны на признании определяющего для благоденствия России земледельческого труда, требованиях освобождения крестьян от крепостной зависимости и свободного обсуждения потребностей производительного сословия. Контакты с зап., особенно фр., утопистами расширяют мировоззренческий горизонт рус.