его в «бреде и хаосе» культуры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выражает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога «запрещает творческий жест», непосредственное знание Бога исключает культуру. Антропологические моменты философии творчества С. конкретизированы в работе «Основные проблемы театра». На протяжении жизни, считал он, человек постоянно разрешает противоречие между целостностью (единодушием) и многообразием ее проявлений (многодушием), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) — мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет много-душие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно утверждает единодушие и многодушие, полюс жизни и творчества как подвижное равновесие «рассыпающегося богатства и строящегося единства». Творчество создает ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные ценности (блага науки, научной философии, искусства, нравственности, права). Из всех видов культуры только искусство благодаря совершенному единству формы и содержания с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен «материально-культурными закреплениями». Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его «ознаменование», символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительности, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бытия, художник через конкретные образы «выкликает» и «высветляет» заложенное в них идейное содержание и тем «возвращает» конкретность мира Богу. Рассмотрение действительности как символической предполагает не «точки зрения», не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а «глаза», «видение» мира, к-рым мир объемлется в его целостности. «Сочувственное видение» хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как духовный опыт единства веры, любви и свободы. Главная задача историософских и культурологических очерков С. о России — попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религиозность рус. народа, «враждебная культурной дифференциации», в сочетании с географическими и социально-экономическими обстоятельствами истории обнаружилась как «мистический нигилизм» в отношении к «творческой созидательное™ и законопослушной деловитости» русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь «западными ядами атеизма, позитивизма и социализма», и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм «почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением», считая самих большевиков «ставленниками народной стихии». Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль «обличения вещей невидимых». Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в союзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за ду-ховерческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил.
С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1–2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев — В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.
Л и т.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993;3андерЛ. А. ОФ. А. Степуне и о некоторых его книгах//Мосты. 1963.Т. 10. С. 318–340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-артист// Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.
А. А. Ериичев
СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (1658, местечко Явор под Львовом, Украина — 27.11(8.12). 1722, Москва) — церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Муромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупнейший представитель западнорус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Моги-лянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. Традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее пространного философского соч. С. Я. — его лекционного философского курса «Философское состязание», прочитанного в Киево-Могилянской академии в 1693–1694 гг. Содержание данного курса раскрывается в идеях т. наз. второй схоластики, получившей распространение в католических школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание материи и формы в качестве равноценных принципов природных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировавшего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как существующая в самой материи и зависящая от нее, причем материя по своей природе испытывает тяготение к различным формам. Предметный мир непрерывно изменяется в результате антагонизма между формами, реализовавшими себя в союзе с материей, и формами, существующими потенциально. «Общим субъектом» всех изменений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим «взаимный переход подлунных тел», является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к материи. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистскому утверждению о совпадении сущности и существования только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единичного перед универсальным, считая, что «универсальное является ничем или вторичным». Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие вещей и что в процессе познания, понимаемого как раскрытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия. Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория «двух истин» (религиозного и философского знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секуляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и актуализацией сугубо мистического опыта и могла существовать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII–XVIII вв. можно представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в к-ром задают два полюса — латинство и византизм. Представителей этой традиции в России называли «пестрыми», т. е. считали их уже не православными, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. «Камень веры» (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Богом в Себе, но, как это было принято в католических теологических доктринах, включал в него все проявления Божества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что между философией и богословием не должно быть метафизики в качестве промежуточной и автономной структуры: часть метафизических проблем переводилась в разряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотношения философии, метафизики и богословия стало доминирующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на верховную власть в государстве, вместе с тем он вносил определенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее благо всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. отдавал предпочтение личным заслугам перед знатным происхождением. Он полагал, что высшее и низшее сословия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущенности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рассматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распространение просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви.
С о ч.: Проповеди. Ч. 1–2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.
Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. К К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII — нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII–XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.
В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев
«СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи» — произв. Флоренского (1914). В центре его — размышления над фундаментальными проблемами богословского порядка, в русле вост. — христианской (православной) традиции; в то же время много внимания в нем уделяется философским проблемам. Он ставил задачу — осуществить новый сплав богословия, философии и науки. Идейную ткань книги наряду с идеями вост. — христианской традиции составляет метафизика всеединства, к-рая строится им как особого рода софиологическое учение. Акт познания — онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете «высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов». И потому истина в самом полном и глубоком смысле этого слова есть «бесконечное мыслимое как целокупное единство, как единый и в себе законченный субъект» (Столп и утверждение истины. С. 43). Отсюда и основополагающий гносеологический тезис книги: «Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает истину истиной» (С. 36). Свои размышления о закономерностях постижения истины он начинает с констатации принципиальной качественной разнородности
