двух миров — мира природного и мира божественного; соответственно и двух типов истин — истин божественных, вечных, светоносных и истин земных, преходящих, частичных, образующих мир «метущихся текучих мнений человеческих, у к-рых нет надежных опор» (С. 57). Путь скепсиса не ведет к истине. Он просто уводит с почвы разума, и нужно немалое мужество, чтобы оторваться от все разъедающего скепсиса и пойти к истине. Надо исходить из того, что к истине приведет личный духовный опыт. Такой духовный опыт ведет не просто к признанию истины, но к признанию триединства истины, признанию того, что истина есть «единая сущность в трех ипостасях» (С. 48). Истина должна быть не абстракцией, а живым и любящим субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы с необходимостью приходим к триединству истины, потому что любовь к ней осуществляется как отношение Я к Ты силой Духа и Любви. Наше сердце жаждет найти истину как высшего субъекта Любви, а Любовь, как таковая, убедительна сама по себе. Любовь является также и источником веры Потому для адекватного восприятия и постижения триединства истины необходимо достичь единства разума и веры. «Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме — стать новым разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг» (С. 60). Разум погибает в форме рассудка, потому его обновление и означает освобождение от самоутверждения рассудка, т. е. от рационализма. Рационализм Толстого с его требованием «разумной веры» Флоренский оценил как «дьявольскую гордыню»; это — «крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе» (С. 64). Разум вступает здесь в ситуацию фундаментально духовного выбора: либо оставаться в неверии и неведении истины, либо рискнуть выбрать веру, не имея никаких гарантий, что риск себя оправдает, но с надеждой оказаться по ту сторону пропасти, разделить веру и неверие и тем самым обрести истину. В конце концов сама истина побуждает нас искать себя, сама ведет к себе по пути этого поиска, побуждает забыть себя в любви, оставить свои сомнения и перестать считать себя центром мироздания. Одно из центральных мест в гносеологии Флоренского принадлежит идее антиномизма. Антиномичность — одно из наиболее существенных качеств как истины вообще, так и религиозной истины в особенности. Если мы попытаемся сформулировать ее в к.-л. суждении, то в этом суждении неизбежно появится противоречивость. Но при этом «мы не должны и не смеем замазывать противоречия тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их» (С. 157). Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномичность истины полезна и плодотворна хотя бы уже потому, что в качестве антиномии истина включает в себя все противоположные утверждения, к-рые могут быть ей противопоставлены, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуются. Конечно, нужны значительные усилия над собой, чтобы принять такую весьма неудобную для здравого смысла т. зр. Но что делать — без подвига духовной жизни не бывает. И пусть наш рассудок совершит такой подвиг — совершит самоотрешение в вере. «Акт самоотрешения рассудка есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить» (С. 147). Если догмат — истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Источником антиномий являются грех и зло, к-рые раздробляют мир и существо человека. «Там — в горнем Иерусалиме — нет их; тут же (в этом природном, посюстороннем мире) противоречия во всем. И устранятся они не общественным строительством, не философическими доводами, а истиной и любовью трисиятельного света, показанного Христом и отраженного в церкви Христовой и ее праведниках» (С. 158). Для этого необходимо преодолеть самодовольство рассудка, прорвать логический круг его конечных понятий и вступить в новую среду — среду бесконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа. То же самое должна сделать и философия, став философией творческого подвига — подвига мысли, ищущей и находящей новое, еще не бывалое. Публикация кн. «С. и у. и.» вызвала оживленную полемику в богословской и философской литературе (Тареев, Флоровский, Зеньковский и др.), продолжающуюся, хотя и с меньшей остротой и интенсивностью, и в наши дни (Р. А. Гальцева и др.).
Соч.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
В. И. Кураев
СТРАХОВ Николай Николаевич (16(28). 10.1828, Белгород Курской губ. — 24.01 (5.02). 1896, Петербург) — философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-математическом отд. Петербургского ун-та, затем в Педагогическом ин-те, к-рый окончил в 1851 г. До 1861 г. занимался преподавательской деятельностью (преподавал естественные науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятельность С, итогом к-рой является множество опубликованных им работ и весьма обширная переписка (из нее особое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским). Главное философское произв. С. «Мир как целое» (Спб., 1872) практически не было замечено современниками. Оно интересно, помимо всего прочего, тем, что в нем С. совершает тот «антропологический переворот», к-рый станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной философии, а именно: проводя идею об органичности и иерархичности мира, он усматривает в человеке «центральный узел мироздания». У позднейших исследователей философское творчество С. не получило однозначной оценки. Напр., Розанов, считая главной темой его творчества тему религиозную, отмечает, что этого своего «центра» он почти никогда не касается словом. Действительно, религиозность С. в том виде, как она обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно охарактеризовать как «стыдливую», что отчасти является следствием продолжающегося влияния на рус. философию атеистического материализма «шестидесятников», отчасти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззрение С. в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного. Главный объект его философской полемики — западноевропейский рационализм, к-рый он называет «просвещенством». Под последним он понимает прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской 1 базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе, и в России. 1 Гораздо больший общественный резонанс получило др. соч. С. «Борьба с Западом в нашей литературе» (1883, 2-е изд. 1887–1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с «почвенниками», А. Шопенгауэром, Толстым. «Разоблачая» Запад как царство «рационализма», С. настойчиво подчеркивает самобытность рус. культуры, становится горячим сторонником и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. «Почвенничество» у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секуляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Толстым. В целом следует согласиться с Левицким, что «Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом». Отмечаемая нек-рыми исследователями «двойственность» С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом «промежуточном» положении мыслителя, к-рое он занимает в истории рус. мысли. Объективной оценке философского творчества С. мешало отсутствие собрания его соч., его вечное пребывание в «тени великих» (гл. обр. Толстого и Достоевского). При беспристрастном подходе становится очевидной его своеобразная уникальность, косвенным подтверждением чего является то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий «лагерь».
С о ч.: О методе естественных наук и значении их в общем образовании. Спб., 1865; Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб., 1886; О вечных истинах: Мой спор о спиритизме. Спб., 1887; Из истории литературного нигилизма, 1861–1865. Спб., 1890; Воспоминания и отрывки. Спб., 1892; Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым 1870–1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2; Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885). Т. 1–2. Киев, 1901–1902; Литературная критика. М., 1984.
Л и т.: Колубовский Я. Н. Н. Н. Страхов // Вопросы философии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7 (приложение); Грот Н. Я. Памяти Н. Страхова. К характеристике его философского миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. Кв. 32; Введенский А. Общий смысл философии Н. П. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913, Лондон, 1992; Он же. Собр. соч. [Т. 13]. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001; Никольский Б. В. Н. Н. Страхов. Спб., 1896; Белов С, Беходубровский Е. Библиотека Н. Н. Страхова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1976. М., 1977; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франк-фурт-на-Майне, 1983. Т. 1; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.
В. В. Сапов
СТРИГОЛЬНИЧЕСТВО — широкое еретическое антицерковное движение в Северной Руси в XIV–XV вв. Известными деятелями движения были дьяконы Никита и Карп, казненные в 1375 г., и чернец Немчинова монастыря в Пскове Захар. Исследователи оценивают С. либо как бюргерскую антифеодальную ересь посада, сближавшуюся с западноевропейской Реформацией по признакам религиозного критицизма и рационализма, либо как самобытное рус. гуманистическое умонастроение, к-рому был свойствен синтез разума, человечности, новизны, а также как возрождение языческого мировоззрения в двоеверной среде. Что касается наименования ереси, то одни исследователи объясняют его связью с цеховой, ремесленной средой, занятой стрижкой сукон, другие отождествляют ее приверженцев с расстригами, т. е. с бывшими представителями церкви, лишенными за вольномыслие сана. Наиболее вероятно, что название ереси восходит к особой обрядности посвящения, выражавшейся в ритуальной стрижке волос. Бесспорных соч. представителей С. пока не выявлено. Их взгляды известны только по произв. обличителей (послания константинопольского патриарха Никона 1382 г., поучение епископа Стефана Пермского 1386 г. и послания московского митрополита Фотия 1416,1422(или 1425)и 1427 гг.). В этих источниках С. описывается как отрицание ин-та духовенства и всего комплекса православной обрядности (общего богослужения в храмах, покаяния, причастия, заупокойных молитв). Критика мздоимства в среде церковнослужителей сочеталась с отрицанием посреднической роли церкви в делах вероисповедания, а также с неверием в посмертное воздаяние. Вместе с тем о еретиках сообщалось, что они устраивали свои ритуальные собрания вне церкви и без участия духовенства «на распутиях и ширинах градских». Несомненно присутствие в культовом комплексе еретиков пережитков язычества, с к-рыми и связаны прежде всего приписываемые С. заблуждения (напр., неверие в воздаяние вытекало из языческих представлений о загробной жизни умерших предков). Исходными для С. были представления о
