развитию рус. философской культуры.
Л и т.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI–XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990,Гро-мов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.
А. И. Абрамов
БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20.04.2(05). 1885, Петербург- 12.05.1920, Иркутск) — философ и публицист. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для преподавательской работы. Стажировался в Германии, в Гей-дельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918 г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в местном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после ареста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. — «Знание и бытие» — было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая концепция «объективизма», к-рую Б. относил к тем прогрессивным течениям в философии нач. XX в., что «преодолевают мертвящий дух субъективизма» и освобождают научное мировоззрение от психологистских напластований. Самым «многообещающим» направлением антисолипси-стской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непосредственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопознаваемости бытия; положение о строго объективном содержании всех, за вычетом узкой области ощущений, феноменов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Принцип абсолютной объективности или, в терминологии Б., «очевидности» всего массива человеческого опыта обосновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Абсолюта, — всеобщей, атрибутивной, «родовой» особенностью бытия. «Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир». Поэтому «знание, очевидность есть свойство самого мира», а не продукт творения к.-л. индивидов, «оно ни в каком смысле не психично». С позиций такого глобального подхода исчезают границы внутреннего и внешнего опыта, «мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне», и «то, что смотрится, то и знается». «Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается», наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму, дробившему мир на дискретные, разделенные пустотой элементы, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи «вырастают из одного общего корня» — Единого Первоначала, представляя собой неоскудеваемый, хотя и постепенно сгущающийся (материализующийся) поток тончайших световых энергий, благодаря проникающей природе к-рых «всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности», иначе говоря, «все существует во всем». А поскольку «между нами и мировым целым» также «нет грани», то в человеческих представлениях все «познается таким, каким оно существует», т. е. в своих «подлинных качествах». К абсолютно объективным, «внетелесным» и «вне-субъектным» формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных («звуки, цвета, запахи») и вторичных («твердость, движение, протяжение») качеств, математические абстракции («геометрические фигуры, число, закон, множества и т. д.»), а также «все образы», создаваемые воображением и фантазией, «как, напр., образ дракона, кентавра». Предпосылкой для столь решительной онтологизации опыта служила теория «интенсивной величины» бытия предметов, уменьшавшейся по мере возрастания пространственно-временной дистанции между последними и воспринимающим их субъектом. На том основании, что эманация, т. е. «повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой частной» вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсеместного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, «реального вездеприсутствия» любого однажды возникшего события, каким бы малозначительным и быстротечным оно ни казалось. «Каждый предмет», даже такой «мертвый и косный», как лежачий камень, пребывает «во всех точках» мирового пространства, «нимбами своих повторений» он «разлит всюду в разных степенях силы», бесконечно убывающей «к нулю». Прошлое, утверждал Б., сохраняется навечно. Подобно «угасшим звездам», вещи, «уже умерев», тем не менее «продолжают светить, т. е. оставляют после себя свое слабеющее повторение… Их отзвуки, их следы, их ароматы… мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов». Проблема познавательного образа решалась Б. в 65
БОЛОТОВ
бескомпромиссно объективистском духе. Образ не есть «субъективное нечто». «Между образом и предметом нет разницы по существу, и образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени» своего бытия, а потому «нет разницы в их объективности». Ясновидение, яснослышание, «осязание на расстоянии» — закономерное следствие «везде-разлитости, точнее, непрерывности образов и предметов». Заключительный вывод Б. об относительной противоположности бытия и знания как двух условно-различных аспектов единой реальности — «знание есть слабейшая степень бытия. И обратно: „бытие“ есть усиленная степень знания». Большое значение для Б. имела проблема обоснования объективно-правдоподобного характера фантазии. По его мнению, фантазия — это игра образов, «радужный перелив друг в друга раздельных предметов». К примеру, мифический «фавн есть переход между козлом и человеком, но только, естественно, отрезанный от своих крайних пределов». Под ним скрывается реальный исторический тип «первобытного горного пастуха». Социально-политические воззрения Б. имели выраженную религиозную окраску. Он был убежденным сторонником традиций и незыблемости рус. православия и разоблачал как модернистские поветрия, преследовавшие цель перестроить его в соответствии с «духом современности», так и попытки «вернуть Церковь к первохристианской простоте», видя в них слабо замаскированные варианты балтист-ско-лютеранской реформации. Все революции, происшедшие в России в XX в., Б. считал массовыми судорожно-эпилептическими припадками «хлыстовщины», к-рые были вызваны ослаблением национально-православного духа и инспирированы революционным племенем интернациональных «перекати-поле». К демократии и ее завоеваниям Б. относился иронично, как к политическому балагану. Не вызывал у него симпатий и самодержавный абсолютизм, умертвивший в фискальных объятиях живую душу православия. Исторически сложившимся идеалом государственного устройства на Руси, утраченным в послепетровскую эпоху, Б. считал «особый род теократии, основанной не на совмещении, а на разделении Церкви и царства при духовном родительском первенстве Церкви, и на подчинении царства не священнику, а священству». По мысли Б., церковь «возрожденного православия» должна быть «духовным руководителем» вставшей «в сыновнее отношение» к ней государственной власти.
С о ч.: Огненная купель // Русская мысль. 1915. № 11–12; Голос из гроба// Русская свобода. 1917. № 4; Церковные впечатления//Там же. № 9; Золотой век Августа//Там же. № 12/13; Заливы и проливы // Там же. № 14/15; Официальная революция // Там же. № 24/25; Знание и бытие. Харбин, 1935.
Л и т.: Лососий Н. О. Предисловие // Болдырев Д. В. Знание и бытие. Харбин, 1935; Вейдле В. Памяти Д. В. Болдырева // Последние новости. Париж, 1936, 2 января.
Н. Н. Старченко
БОЛОТОВ Андрей Тимофеевич (7(18). 10.1738, с. Дворяниново Тульской губ. — 4(16). 10.1833, там же) — историк, экономист, философ. С 1755 по 1762 г. — на военной службе; участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем большую часть жизни провел в своем деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, особенно с Новиковым, издававшим осн. философские сочинения Б. В Москве выходили журн. Б.: «Сельский житель» (1778–1779) и «Экономический магазин» (1780–1789); с 1794 г. он член Лейпцигского экономического об-ва. Социально-политические взгляды Б. развивались в русле европеизированной дворянской идеологии, в нек-рых пунктах расходившейся с идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необходимость рационализации экономики и преодоления «крайнего невежества наших земледельцев», полагая, что «без просвещения ума одна собственность и независимость ничего не сделают», что к «великим успехам» приведет соединение «просвещенного ума» с «трудолюбием». Резко отрицательно относился Б. к восстанию Е. И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Находясь в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философией лейпцигского проф. — вольфианца И. К. Готшеда и особенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному признанию, в «среднее положение между верой и неверием». Вскоре, однако, он обратился к концепциям критиков «справа» философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую очередь ко взглядам нем. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих философских представлений Б. положил мысли о необходимости: 1) согласовывать философию с Священным писанием; 2) не ограничиваться одной верой, но опираться также «на ясные доводы и тонкие философические доказательства» и подкреплять религиозные положения здравыми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изучать связанную с натуральным богословием «науку о мире» — «физику» (по господствующим тогда в России понятиям в нее входили все естественные науки), при этом «физика» должна помочь познать «разум», «премудрость» и «промысел» Бога в природе, «божественную гармонию» и красоту природы. Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол. XVIII в. концепций «натуртеологии», «физикотеологии», «астротеологии», «космотеологии», пытавшихся согласовать разум и веру, философию и теологию, учитывая достижения естествознания Нового времени. Познание Бога, мира и человека — самое нужное, по Б., из всех познаний человеческих. В центре философии находится «общее» — сущность Бога, строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал, что перед Богом человек «прах и ничто». Тем не менее его волновали также проблемы антропологии, особенно этики; он стремился «сопрягать физику с нравоучением», причем полагал, что в сфере морали должен действовать не только «закон откровенного слова», но также «закон естества и натурального права». Примыкая в своей основе к православно-христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде пунктов за их пределы. Всячески открещиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б. тем не менее шел именно в этом направлении, когда отстаивал свою концепцию «веселия» как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность первого и коренного желания человека — его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от природы человек больше расположен ко злу, чем к добру, он призывал смотреть на людей прежде всего с хорошей стороны, а не с «худой». Философия Б. представляет собой пример, с одной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия, отхода от крайнего тео-центризма, гуманизации философии в ренессанском духе, а с другой — начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей, вступавших в противоречие с господствующей официальной идеологией православия.
С о ч.: Записки. Спб., 1871–1873. Т. 1–4; Детская философия, или Нравоучительные разговоры между одною госпожою и ее детьми. М.,
