стране на несколько десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских позиций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917 г. Наиболее значительными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа»(\9Щ. В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию. Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета — это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация — 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни — «утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно сознательное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка проблем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия» (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода, прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в к-рых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содержится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960–1970), «Запад — Восток — Россия: История мировой философии» (кн. 1–4,1994–1998), «История русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1–4, 2000–2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культура» (1991) и «София-Логос» (1999). Статус Ф. р. как особой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Философия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия религии: Введение в общее религиоведение» (2001), Митрохина «Философия религии» (1993), Кураева «Философия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005). Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии Ф. р., религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции Ф. р. в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием. Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, — классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христианство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диалогу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы философии. 1992. № 7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии» (1999), Лекторского. «Эпистемология классическая и неклассическая» (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разработки К. И. Никонова «Современная христианская антропология» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и С. С. Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определения сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о человеческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Искусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (1990), коллективная монография «Искусство и религия» (2000). Появились специальные исследования, посвященные опыту осмысления проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, — Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. Н. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юлиной «Теология и философия в религиозной мысли США XX века» (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем натиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специалистов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали работы А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1–2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Разнообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. Н. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Кругликова «Ученые» с большой дороги» (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т.