нас доступно и необходимо. Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзо-стей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очи-стити от грех». В центре критики латинян, католической веры стоит вопрос об опресноках — пресном хлебе, используемом католиками для причастия. Ф. критикует также астрологические идеи «звездочетцев», проникавшие на Русь с распространением «Шестокрыла» — еврейской астрологической книги — через посредство ереси жидов-ствующих и врача Василия III Николая из Любека (Булева) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. «О колесе фортуны», «Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца»). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий.
С о ч.: Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6.
Лит.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
А. П. Козырев
ФИХТЕ В РОССИИ. Взгляды Ф. как наиболее выдающегося ученика И. Канта были известны в России уже с нач. XIX в. В 1804 г. Петербургская академия даже готовилась сделать его своим действительным членом. Философия Ф. привлекала высотой требований к нравственности, необычайным оптимизмом своих выводов. В России в начале века жил и работал ученик Фихте проф. Шад. Первое непосредственное знакомство русских с Ф. относится ко времени Заграничных походов 1813–1814 гг. В «Речах к немецкой нации» они разглядели начало народности, призыв отыскать в своей истории самобытное Я. Влияние Ф., выразившееся в идеях борьбы с монархическим строем, чувствуется в работах Герцена, Чаадаева и особенно Белинского. Кроме того, Ф. оказал влияние на формирование мировоззрения М. А. Бакунина, к-рый в свою очередь ознакомил рус. интеллигенцию с работами крупнейших нем. философов. Однако значительно большим влиянием в России пользовалась философия Шеллинга (см. Шеллинг в России), а не Ф. Одна из причин заключается в том, что в рус. философии часто акцент делался на проблемах не гносеологии, а онтологии. Фихтевское трансцендентальное или абсолютное Я воспринималось больше как чувственно-телесное, в крайнем случае как «Святое» или «Божественное Я», само введение в научный обиход к-рого рассматривалось в качестве самого высокого подвижничества. Белинский прямо констатировал, что «фихтеанизм понял как робеспьеризм и в новой теории чуял запах крови». Но Белинский писал и другое, объясняя причину разрыва с гегелевской философией. С одной стороны, он не хотел заниматься «пропагандой всеобщего» в ущерб индивидуальному, личности, а с другой — не мог пожертвовать индивидуальным ради земного воплощения этого «всеобщего». Фактически, желая освободить науку «от призраков» трансцендентализма и теологии, Белинский воспринимал фихтевское Я в качестве каменотеса разума, как бы «сколачивающего» из сырого неразумного материала право и нравственность. Чаадаев был одним из первых, кто пытался дать оценку теории познания Ф. Оценивая фихтеанство как «самонадеянную философию», сам он больше склонялся к Канту. Ф., по Чаадаеву, придал Я «преувеличенные размеры», в силу чего не завершил своего построения. К кон. XIX в., в связи с ростом интереса к Канту в России, в достаточной степени утверждается и философия Ф. Мн. рус. философы, считавшие себя учениками Канта и Шеллинга, так или иначе пытались определить место Ф. в истории философии. Но рус. фихтеанство, как и вся рус. философия в целом, никогда не концентрировалось на проблемах чисто историко-философских. В диссертации «Этика Фихте» (1914) Вышеславцев фактически отстаивает свою оригинальную антропологию, вырастающую, как ему кажется, из фихтевской постановки проблемы динамики духовной субстанции. Вышеславцев подчеркнул моменты иррационализма у Ф., глубокую устремленность последнего к Абсолютному, к-рое «не дано в понятиях». Двумя годами раньше с большой статьей о Ф. выступил И. А. Ильин. В ней он констатировал противоречие между гносеологией Ф. и религиозным миросозерцанием. Истолковав абсолютное Я как Божественное Я и поместив это последнее в самые «недра человеческого духа», Ильин пришел к идее «множественности Божества», к-рой у самого Ф. не было. «Сам по себе безусловно существует только Единый Бог», — писал Ф., подразумевая что Абсолютное Я есть только образ Бога. По-своему воспринимал Ф. Бердяев. Он обвинял Ф. в том, что его этика, как мораль «рода», является насквозь буржуазной по своему духу. Фихтевское Я, по Бердяеву, несвободно от «материальной тяжести этого мира», оно ничего не знает о «Третьем завете», об антропологическом откровении. Но предложенная самим Бердяевым философия «аристократов духа» означает серьезное отступление на позиции нем. романтиков с их культом гениальности и индивидуальной свободы. «Неофихтеанство» в России не получило широкого распространения. Если оно и имело место, то в основном в рамках трансцендентально-логического идеализма. Это течение объединяло рус. философов, работавших в семинарах В. Виндельбанда, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, П. Наторпа и группировавшихся вокруг международного журн. «Логос». В послеоктябрьское время в России были изданы нек-рые труды Ф., вышло несколько монографических исследований, раскрывающих различные стороны его философии и способствующих восприятию Ф. в контексте совр. эпохи. Выделяются труды Гай-денко, к-рая раскрыла эволюцию теоретических взглядов Фихте, увязав ее с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий. Продолжая логико-трансцендентальную традицию рус. философии, с 1992 г. в России функционирует «Общество И. Г. Фихте». Уфимские и московские философы совместно организуют и проводят конференции, посвященные изучению способов осознания систематического единства знания, исследованию перспектив применения результатов нау-коучения к отдельным наукам, анализу совр. положения в мире.
Л и т.: Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., \962;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993; Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Фихте в России. Спб., 2000.
А. В. Лукьянов
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (9(21).01.1882, Ев-лах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) — 8.12.1937, Ленинград) — религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эр-ном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф.
пережил духовный кризис, когда он осознал ограниченность естественно-научного знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его «математический идеализм», к-рый он характеризовал как «коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышления». В связи с этим убеждением у него явилась «потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания» (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Московского ун-та по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа «О символах бесконечности» (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. «Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности» Ф. предполагал сделать частью большой философской работы «Прерывность как элемент миросозерцания». В синтезе теории множеств Кантора и аритмологии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей знания («философско-математический синтез»). При этом точку и число он понимал как живую монаду, «умный первоорганизм». Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу «Идея Бога в платоновском государстве», а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в об-ве, — работу «Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий». В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную академию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. «О религиозной истине» легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре истории философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем — в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908–1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал «концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». «Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея — выразительна, она имеет определенный живой лик» (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692–693). Живое существо, по Ф., — это наиболее наглядное проявление идеи.
Идея есть монада-единица особого рода — «бесконечная единица». Идеи Платона соответствуют имени. «То, что познается, — идея Платона — есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона — к пустым рассудочным понятиям» (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. «Вопросы религии» (вып. 2) появилась первая редакция кн. «Столп и утверждение Истины», к-рая легла в основу магистерской диссертации Ф. «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» (М., 1913. Вып. 1–2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М., «Путь», 1914). Свою жизненную задачу Ф. понимал как приложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в «Мнимостях в геометрии» (1922) называл свою философию «конкретной метафизикой». Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глубине и
