девизом «Вперед — к Отцам!», генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода «типами» и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с «процессами развития», но с бесчисленными «другими я», подобными «я» историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть «система индивидуумов во взаимных отношениях», а ее исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее «развития» Ф. говорит об «эпигенезисе» (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о «подвиге» как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не «исторический», но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть «тождество опыта» и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что «христианский эллинизм» эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV–VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии («Восточные Отцы IV века»; «Византийские Отцы V–VIII веков»), изданных в Париже в 1931–1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд «Пути русского богословия» (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказывается в «западном пленении», попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином «псевдоморфоза»: православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские искания кон. XIX — нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие — не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности. Преодоление богословского «западничества» Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его
проблематикой, на к-рую православие должно дать ответы из глубины своего опыта. Последнее и является экуменическим призванием православной церкви, свидетельством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал евхаристию, благодаря к-рой церковь выступает как преображенное человечество. Опираясь на патристические свидетельства, Ф. выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, — действительная катастрофа; победа над ней — следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путем аскезы — свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели — «причастия Божественной природе» в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным «голосом православия», на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его «кафолическое» видение и приверженность «христианскому эллинизму» отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязычной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. интеллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал «отцом» целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гуманитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.
С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; репринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из прошлого русской мысли. М… 1998; Догмат и история. М., 1998.
Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Свиридов И. Некоторые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs’s Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.
А. И. Кырлежев
ФОНВИЗИН Денис Иванович (3(14).04.1744/1745, Москва — 1(12). 12.1792, Петербург) — писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. — комедию «Недоросль», в к-рой обличает крепостное право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. «Друг честных людей, или Стародум» не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является «Рассуждение о непременных государственных законах», создававшееся им в течение 1780–1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с «естественными свойствами» человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа — не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором — «надобны тюрьмы, железа, топоры». Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической свободы нации и «право собственности», считая их «величайшим благом государств и народа», «истинным измерением всех систем законодательств». Позиции Ф. относительно путей «врачевания» столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. «Рассуждение…» Ф., замечал, что в его соч. «впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией».
С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1–2; Избранное. М., 1983.
Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73–93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М» 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.
В. И. Коваленко
ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.)
