вопросам истории и социологии («Историческая сила критической личности», 1870). В то же время он осудил как «философию застоя» фаталистическую философско-историческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману «Война и мир».

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; ШелгуновН. В. и др. Воспоминания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайювский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий А.С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЛИНГ В РОССИИ. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX — нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллинги-анство — философское направление, не повторявшее взгляды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушавший его в Иене и ставший приверженцем натурфилософии и трансцендентального идеализма. Позднее слушателем Ш. был проф. Московского ун-таМ. Г. Павлов. Филолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, завершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества Ш. увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадником шеллингианства стало московское «Общество любомудрия» (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. «Мнемозина», заставивший рус. об-во «толковать о Шеллинге». Есть явная перекличка между философским романом Одоевского «Русские ночи» (1844 г.) и «Ночными бдениями» Бонавентуры (считается, что это псевдоним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заявляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира — душу. Еще до завершения «Русских ночей» Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чувствовал моральные обязанности и поэтические возможности философии. Он увидел в русских родственные души, проявил интерес к их религии, говорил о «великом назначении» России, о желании войти с нею в «умственный союз». Насквозь проникнуты шеллингианством философские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. философию, и прежде всего Ш, изучали в кружке Станкевича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славянофилы К. С. Аксаковы Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе «Речь Шеллинга» (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом. В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они и спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь — это организм и познание ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за «органическую критику», осн. требование к-рой к искусству — правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя «умозрительным пантеизмом» взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что «кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной». Ш. принадлежит и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее — это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия — ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего — ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь — это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих «Штутгартских беседах» (1810). Согласно Ш., Бог — единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две «первосилы» — эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). Любовь — преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви — рождение нового человека: в переносном смысле — рождение нового духовного облика у человека, в прямом — продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд «Философия хозяйства» (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии. Речь здесь идет «о человеке в природе и о природе в человеке». Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его «натурфилософского» дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе «Философия хозяйства» Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема «экономического материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков считал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому «существует градация ступеней жизни в природе». Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289–309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шеллинг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсонская губ. — 31.08.1912) — социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое особое бытие». Основой его деятельности служит биологическая организация, инстинкт самосохранения, поскольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психическими (познание, творчество) способствуют общественному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий интерес, сотрудничество, организация. В общественном объединении, построенном на едином для всех индивидов интересе, его сплоченность, способность к выживанию зависит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от об-ва, социальное существование становится его второй природой. Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность — общество» занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах