возвращении он присоединился к международному плану изучения и издания важнейшего для буддийской философской мысли труда — «Абхидхармакоши» Васубандху; этот план стал началом систематического исследования буддизма в России. Вместе с С. Ф. Ольденбургом основал серию изданий «Памятники индийской философии» (первые вып. вышли в 1922 г.). Для этой серии Щ. подготовил перевод трактата Дхарма-кирти «Обоснование чужой одушевленности» (опубл. в 1922 г.). Истолкованию центрального понятия буддийской мысли — «дхармы», или элемента потока жизни, посвящена книга Щ. «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma“» (Л., 1923). Позднейшая буддологическая наука и в России, и на Западе в основном ориентируется на трактовку «теории дхарм», предложенную Щ., на его интерпретацию буддизма как «радикально-плюралистического» учения, исходящего из номинального существования видимых и мыслимых вещей (реально представляющих собой не что иное, как сочетания дхарм), на его подчеркивание принципиальной связи буддийской этики и учения о спасении с онтологией, строящейся как теория дхарм. Щ. предложил свое понимание термина «шу-ньята», важнейшего для махаянической традиции, как «относительности» (в противоположность обычной его трактовке — «пустота», «ничто»). «Относительность» оказывается наиболее универсальным понятием; оно приложимо и к Будде, в махаяне понимаемому как единство, Абсолют, и к миру феноменальному, текучему и множественному: единство и множественность мыслимы только соотносительно. Фундаментальный тезис махаяны в свете концепции «относительности» формулируется у Щ. так: «Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассматриваемая как процесс, есть феномен». Особое внимание он уделял тому, чтобы показать связь философских построений мыслителей махаяны с обосновываемым ими религиозным принципом всеобщего спасения. В 1928 г. Щ. возглавил учрежденный при АН СССР Ин-т буддийской культуры (ИНБУК, с 1930 г. вместе с Азиатским музеем преобразован в Ин-т востоковедения АН СССР). В 1930–1932 гг. вышли в свет 2 т. важнейшего труда Щ. «Буддийская логика» (Buddhist Logic. Л., 1930–1932), в к-рый вошел не только подробный разбор всех аспектов логического учения школы буддийских мыслителей Дигнаги и Дхармакир-ти, но и реконструкция лежащего в основе логики теоретическо-познавательного учения. «Буддийская логика» была оценена специалистами всего мира (в т. ч. и представителями традиционной инд. учености) как высшее достижение буддологической (а по нек-рым оценкам, и собственно буддийской) философской мысли 1-й пол. XX в. С именем Щ. связаны введение буддийской философии в один ряд с крупнейшими философскими системами Запада, выработка языка описания философской проблематики буддийских текстов в отличие от изложения чисто религиозных вопросов, хотя и в непосредственной связи с последними; во многом этот язык складывался из словаря новейших зап. течений, в особенности неокантианского. Щ. в своих работах подчеркивал принципиальную соизмеримость вост. и зап. традиций в области философского знания, сформулировал осн. установки совр. философской компаративистики.
Соч.: Буддийский философ о единобожии//Записки восточного отд. Имп. Русского археол. об-ва. Спб… 1904. Т. 16, вып. 1; Философское учение буддизма: (Лекции, читанные при открытии первой буддийской выставки в Петербурге 24 авг. 1919 г.). Пг, 1919(переизд. см.: Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. Вып. 4); Избр. труды по буддизму. М., 1988.
Л и т.: Иванов Вяч. Вс. Федор Ипполитович Щербатской: (К столетию со дня рождения) // Народы Азии и Африки. 1966. № 6; (Кальянов В. И.) Ф. И. Щербатской: (Описание арх. материала. Ф. 725 // Архив АН СССР. Обозрение арх. материалов. М.; Л., 1959. Т. 4; Кальянов В. И. 100 лет со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Вестн. АН СССР. М., 1967. № 2; Материалы сессии, посвящ. столетию со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Индийская культура и буддизм. М., 1972; Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского. Философские науки. 1985. № 2; Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.
Н. Н. Трубникова
ЩИПАНОВ Иван Яковлевич (11 (24).09.1904, пос. Январцево, ныне Приуральского р-на Уральской обл. — 5.04. 1983, Москва) — специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МИФЛИ (1938). Работал на кафедре философии Московской сельскохозяйственной академии им. К. А. Тимирязева, с 1943 г. — в МГУ, на кафедре истории русской философии. С 1947 г. до конца жизни — зав. этой кафедры, в 1955 г. переименованной в кафедру истории философии народов СССР (прежнее название кафедре было возвращено в 1988 г.). Докторская диссертация — «Социально-политические взгляды философов русского Просвещения» (1953). Щ. одним из первых ввел в научный оборот понятие «рус. Просвещение», относя его генезис ко 2-й пол. XVIII в. (Поповский, Аничков, Третьяков, Десницкий, Козельский, Новиков, Фонвизин. Батурины др.). Философию рус. Просвещения Щ. считал близкой по духу не нем., а фр. Просвещению, с такими его качествами, как материализм, антиклерикализм, атеизм. Под общей редакцией и с предисловием Щ. были опубликованы избр. произв. рус. просветителей 2-й пол. XVIII в. (в 2 т., 1952). Рус. философия XIX в. рассматривалась Щ. в значительной мере как продолжение идей материализма, возникших в предыдущем столетии. Щ. — один из редакторов и авторов 5-томной «Истории философии в СССР» (1968–1988), «Краткого очерка истории философии» (М., 1960; 1981), «Истории философской мысли в Московском университете» (М., 1982).
Соч.: Общественно-политические и философские взгляды А. Н. Радищева (1749–1802). М… 1950; Русская материалистическая философия XVIII–XIX вв. и ее историческое значение. М., 1953; Философия русского Просвещения. М., 1971; Философия и социология русского народничества. М., 1983.
М. А. Маслин
Э
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от лат. existentia — существование) — философское течение в рус. мысли, возникшее в рамках т. наз. духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или «нового религиозного сознания». Его виднейшие представители — Бердяев и Л. Шестов, выразившие экзистенциалистские идеи соответственно в работах «Философия свободы» (1911) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Рус. Э. формировался в условиях нарастания в стране общественного и духовного кризиса. Интеллектуально он впитал в себя идеи и настроения мн. отечественных мыслителей от славянофилов до В. С. Соловьева, особенно Достоевского и Толстого. Он стал преемником мировой иррационалистической традиции от Августина и Я. Бёме до Ф. Ницше и Г. Ибсена. Экзистенциальные установки были присущи большинству рус. мыслителей нач. XX в. — Розанову, Флоренскому, Мережковскому, Франку, Булгакову и др. Общие черты Э. в России — его религиозная (христианская) окрашенность, персонализм, антирационализм, борьба за свободу и аутентичность (подлинность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного, исторического и вселенского бытия. Вместе с тем по ряду важных пунктов позиции лидеров Э. Бердяева и Шестова существенно отличаются друг от друга. Для Бердяева исходной и определяющей реальностью человеческого существования является свобода, своими корнями уходящая в иррациональную, трансцендентную, предмирную и предбытийственную безосновность. Смысл и судьба человеческого существования — это содержание, направленность и характер реализации личностью присущей ей свободы, поэтому синонимами Э. у Бердяева являются выражения «философия свободы» и «христианский персонализм». Эта философия ярко окрашена прямо противоположными настроениями и эмоциями: трагизмом и решимостью совершить «революцию духа», переживаниями одиночества и порывом к всепобеждающей соборности (коммюнотарности), чувством падшести («болезни») бытия и истории и верой в преображающую и спасительную силу человеческой свободы. Пессимизм и комплекс негативных экзистенциапов связан у Бердяева с идеей объективации, вера, надежда и своеобразный «профетизм» (пророческий характер) его учения — с идеей творчества. Личность — это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлемости духа конкретного человека. Даже трансцендентное (потустороннее) открывается в духе и через дух личности, т. е. имманентно. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности, и от Божественного ничто, в к-ром «и свет, и тьма» и к-рое заключает в себе возможность зла, вражды и отпадение от Бога. Фундаментальный акт грехопадения интерпретируется как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он становится сознанием, конструирующим абстракции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, к-рые порабощают человека. Объективация означает трансформацию духа в бытие, вечности т во временное, субъекта — в объект. Однако динамизм человеческого существования, выступающего персонифицированной конкретной свободой, позволяет также свободно совершать радикальную переориентацию, онтологически, тотально преображающую по своему характеру. Суть «персоналистической революции», объявленной Бердяевым, раскрывается им в концепции творчества. С одной стороны, творчество это высшее проявление свободы, создающей из ничто небывалое, подлинное и ценностное, с другой — процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории первоначально активного духа. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление… Творчество по существу есть выход, исход, победа» (Смысл творчества. С. 255). Творчество — это откровение «я» Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. История в Э. Бердяева предстает и как судьба человека в объективированном времени, и как символическое присвоение метаисторического, именно на грани «объективной истории» и метаистории («метафизическое») лежит историческое как особая реальность человеческого существования. «Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке… Для того чтобы проникнуть в эту тайну „исторического“, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» (Смысл истории. С. 14, 15). История, по Бердяеву, созидается в силу разных установок человеческой свободы, духа и воли. Воспринимая историю, мы «конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (Там же. С. 20–21). Вместе с тем история предстает перед нами как развертывание трех мировых эпох божественного откровения. «В первую эпоху изобличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывается избавление от греха; в третью эпоху окончательно открывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью человеческой» (Смысл творчества. С. 519). Свобода мысли и антропоцентризм Бердяева позволили ему очертить границы и выявить относительность мн. христианских ценностей (монашество, аскетизм, смирение, святость, спасение и др.) в свете реальностей мировых войн, революций и невиданного роста технической и военной мощи человечества в XX в. Воля к преображению и одухотворению жизни, ее очеловечивание пронизывают все работы позднего Бердяева: «О назначении человека» (\9Ъ\), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Дух и реальность» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951). В них проводится идея активности человека и свободного человеческого творчества. В наиболее концентрированной форме идеи христианского Э. Бердяева выражены в его этике. Ход мировой истории в XX в. обнаружил, по Бердяеву, относительность различий между истиной и ложью, добром и злом, были выявлены пределы и вторичность этического, его производность
