стороны, объяснялось влиянием его учителя архим. Феофана, а с другой — той ролью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне познавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпадении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсолютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь добросовестного философского размышления и путь мистического познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одновременно философом и богословом. В критико-философских отрывках «По поводу статей богословского содержания, помещенных в Философском лексиконе» Ю. четко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бывает трудно уловить грань, когда общие философские рассуждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» было написано по традиционной богословской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на византийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения «по разуму», содержащие философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании к-рого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то, и другое, считал он, прежде всего также существует эмпирически в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии2-п пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизированному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать «характеристическую черту платонического мышления». В речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что «вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом». Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только исходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что этому требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в большей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и «мнимо-вечного» бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жизни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое подлинное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата «Идея» (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего человечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойственно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убеждение доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т. к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной философией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззрения как сущего в себе, постороннего для субъекта и потому способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отношений. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, поскольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изменения в системе уже существующего мира явлений и бытия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в разработку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы определить как метафизику любви и философию сердца. Философское осмысление таких понятий, как сердце и любовь, было непосредственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обращался к ним в своих соч. «Человек, — писал он, — начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое… везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» (Из науки о человеческом духе//Филос. произв. М., 1990. С. 181). Еносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их «с некоторыми исходными интуициями значительно более поздних философских направлений — философии жизни, экзистенциализма и персонализма». (Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ассоциативных сопоставлений, делает особенно убедительной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рассмотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского учения Ю. на развитие рус. философской мысли было невелико. Его соч. были малодоступны даже для публики, интересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредственно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явление кон. XIX — нач. XX в., как рус. религиозно-философский ренессанс.

С о ч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.

Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117–120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX — начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX — нач. XX в. М., 1990.

А. И. Абрамов

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29.06.1873, Одесса -6.12.1945, Москва) — философ, переводчик. Еще в гимназии Ю. занимался в марксистском кружке, находился в заключении и ссылке (в Кишиневе), где продолжал занятия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окончив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публицистической деятельностью; примкнул к фракции меньшевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре «Столпы философской ортодоксии» (раздел «Если прикажут — акушером стану»). Совместно с А. В. Васильевым он выпустил в 1912–1917 гг. 10 сб. «Новые идеи в математике». В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906 г., он занимался публицистической деятельностью, публиковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одессе, служил в статистическом отделе горсовета, читал лекции по философии. С 1922 г. — в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им переведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й четверти XX в. — эмпириосимволизмом; Ю. внес существенный вклад в его обоснование. Он различал понятия «истина-копия» и «представления-символы», а также промежуточные («экспликативные») суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углубить свое познание, субъект постоянно изобретает новые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концепцию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий только «истины-копии»), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.

С о ч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд. — Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990; Философские науки. 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923.

Лит.: Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3.

П. В. Алексеев

Я

«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ» — труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Т. 1). Его публикация в 1914 г. (Москва) явилась результатом командировки Шпета в Германию (1910–1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею философии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесенной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Философия как знание о предельных основаниях любого научного, теоретического знания о сущем сама должна исходить, по словам Шпета, из целого опыта знания «живого», дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое открывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их «доказательствами» и «построениями» и практических интересов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистическим прозрением, противопоставляемым «мертвящему» логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума — интеллигибельной интуицией. Осуществление этой интуиции возможно, по Шпету, только в пространстве принципиальной корреляции бытия социального в его истории и «одушевляющих» эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, «единства смысла» и «конкретной целостности», на уровне