Пг., 1922. С. 315). В любом случае для В. характерна субъективно-идеалистическая позиция, согласно к-рой предметы математики и естествознания являются не самим истинным бытием, а «нашими невольными представлениями о вещах». Этим, считает он, не отрицается их бытие, как таковое, но установление данного факта есть дело не науки, а метафизики веры, причем такой метафизикой может быть и материализм, и спиритуализм, атеизм и теизм. В рамки критицизма В. вписывается его «психология без всякой метафизики», т. е. утверждение, что чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ни одно физиологическое явление, включая и речь, нельзя принимать за достоверное свидетельство чужой душевной жизни. Это утверждение вызвало возражение со стороны Грота, Лопатина, Радло-ва, С. Н. Трубецкого и др. Осознание границ знания не мешает, по В., раздвинуть границы мировоззрения за счет суждений веры. Невозможность научной метафизики не исключает метафизику как реализацию нравственного сознания. Последняя прямо включается в научное мировоззрение, к-рое, чтобы оправдать свою общеобязательность, должно выявлять мотивы исповедания того или иного нравственного кредо и оценивать его. Не выходя за свои пределы, наука не может объяснить самого существования мира, допуская тем самым акт творения. Однако сам В. выбирает религию из соображений нравственно-практических: «…вера в личное бессмертие есть условие и логической и нравственной позволительности веры в смысл жизни» (Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1. С. 129). По его мнению, сама совесть оправдывает религиозное чувство. Распространенность атеизма в рус. об-ве объясняется им его низкой культурой и засилием материализма и позитивизма. Сменивший их марксизм, считал он, предложил привлекательный социально-экономический идеал, нелогично воздвигнув его на материалистическом и атеистическом фундаменте. Защита В. религии вызвала ряд резких обвинений его в советской прессе (В. А. Вага-нян, И. А. Боричевский, В. А. Быстрянский).
С о ч.: К вопросу о строении материи. Спб., 1890; О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. Спб., 1892; Судьбы философии в России. М., 1898; Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1; Новое и легкое доказательство философского критицизма. Спб., 1909; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. 1922; Статьи по философии. Спб., 1996.
Лит.: Менделеев И. От критицизма к этической гносеологии. Опровержение критицизма проф. А. И. Введенского. Введение в этическую гносеологию. Клин, 1914; Водзинский Е.И. Русское неокантианство конца XIX — начала XX в.: марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л., 1966; Филиппов Л. И. Неокантианство в России //Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. М., 1978; Кант и философия в России. М., 1994.
А. А. Ермичев
ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14(26).05.1861, Серпухов -23.02(8.03). 1913, Москва) — религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, где затем работал преподавателем. В 1891 г. командируется академией для изучения философии в ун-ты Германии и Франции. В журн. «Богословский вестник» публикуется цикл его писем с оценкой «социально-бытовой, умственной и религиозно-нравственной жизни современного Запада с точки зрения русских идеалов» (отд. изд.: Западная действительность и русские идеалы. Сергиев Посад, 1894). Запад, несмотря на его внешнее благополучие, предвещает «социальные землетрясения», отличается религиозным и нравственным равнодушием. Рус. действительность по сравнению с зап. — «серая». Однако знающие рус. душу верят в Россию, в ее высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова. «Русские идеалы» — вот наше спасение и преимущество в сравнении с Западом, считает В. В 1893 г. в журн. «Вопросы философии и психологии» (кн. 20) он публикует статью «О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской (pia desideria)». В доказательство нашей национальной неспособности к философии, пишет В., обычно ссылаются на нашу прошлую «философскую бесплодность». Мы действительно не создали ни одной грандиозной философской системы, к-рая, бы заявила о себе, но мы проявили большой и глубокий интерес к философии и подготовили материал для ее создания. Причина прошлой «философской бесплодности» заключается не в наших природных психических свойствах: «умственной вялости», «узкопрактическом реализме», обусловливающем скептическое отношение к вопросам бытия, знания, как обычно считают, а в том, что история нашей сознательной жизни началась сравнительно недавно, а в пору выхода из состояния исторической юности народ отличается большей рецептивностью — восприятием и усвоением различных знаний, лишь потом наступает время синтеза, творчества, построения собственных концепций. Главная проблема, на к-рой сосредоточивается рус. философское миросозерцание, считает В., — это вопрос о жизни, ее смысле и ценности, исходя из него рассматриваются все остальные философские вопросы. При этом, если мыслители в др. странах решали указанную проблему в смысле либо оптимизма, либо пессимизма, рус. ум нашел третью возможность. Покорный воле Божьей, он терпит зло, но не мирится с ним, не возводит его в принцип и не оправдывает, а, напротив, энергично осуждает его, постоянно с ним борется и хочет его исправить, одушевленный верой в идеал грядущего Царства Небесного. Он не пессимист и не оптимист, он «мелиорист», т. е. склонен к улучшению и преобразованию жизни. Второй вопрос, к-рый волнует его: закрыт или открыт наш несовершенный мир для влияния идеального мира, высшей действительности для воздействия со стороны Божества? Рус. человеку нужно чудо, и его миросозерцание должно быть таким, чтобы в нем оставалось место свободе и Провидению. Запад в этом вопросе пошел двояким путем. Одни мыслители понимают мир как сплошной механизм («панфизизм»), другие — как систему одушевленных атомов («панпсихизм»). Рус. мысль уже осознала односторонность обоих типов решения проблемы и считает необходимым придерживаться «дуализма материи и духа», понимаемого как продукт дифференциации и поляризации Высшей Силы и потому разрешаемого в «трансцендентальный монизм» (Кудрявцев-Платонов) или «монодуализм» (Грот). Третий вопрос, затрагивающий рус. мышление, — это вопрос о достоверности знания и, в частности, о его философской концепции (в связи с отношением к вере). Здесь также есть много путей — эмпиризм, метафизика, релятивизм. Рус. философия обращается к началу, включающему в себя не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Т. к. преобладающей и направляющей стихией в данном случае все же остается религиозно-церковная, то вслед за нек-рыми мыслителями это начало следует назвать «соборностью сознания» (С.Н. Трубецкой). Возводя его в верховное начало знания, рус. мышление, во-первых, признает, что истина открывается не единоличным усилием, не индивидуальным умом, но совокупными усилиями — общением в истине всех или по крайней мере многих; во-вторых, что разумение истины и сама степень разумения зависят от нашей жизни, создающей возможность единодушной и согласной коллективной работы. Разработка философии в указанных направлениях, по мнению В., «для нас поставлена и как бы именно оставлена самой историей всемирной философии».
С о ч.: О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии) //Православное обозрение. 1887. Кн. 12. С. 713–728; Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с историко-критическим изучением главных направлений его в текущем (XIX) столетии (Магистерская дис.) //Православное обозрение. 1890. Кн. 4-12; 1891. Кн. 1–3; Фурье и метафизика будущего//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8 (С. 1-30). Кн. 9 (С. 127–145); Демонизм Сократа//Вера и разум. 1891. Кн. 1. С. 483–516; Основные гносеологические принципы послекантовской философии // Там же. 1891. Кн. 2. С. 305–326; Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14. С. 1–28; Кн. 15. С. 7; Сократ (характеристика) // Вера и разум. 1892. Кн. 2. С. 175–192; Об условиях возникновения греческой философии: (Очерк культурно-исторический) // Там же. 1894. № 12. С. 525–553; Протоиерей Ф. А. Голубинский как профессор философии // Богословский вестник. 1897. С. 463–507; На современные темы: Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Из итогов века: Литературно-философская характеристика XIX столетия //Богословский вестник. 1901. Кн. 1. С. 1–22; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий: (Докт. дис). М., 1902. Т. 1; Мировая трагедия знания: (Вступительная лекция в курс истории философии)//Богословский вестник. 1908. Кн. 1. С. 146–189.
В. В. Ванчугов
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13).03.1895, Петербург -5.08.1979. Париж) — критик, историк искусства, публицист, культуролог. Окончил (1916) историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. В 1918–1920 гг. проф. Пермского ун-та, в 1920–1924 гг. — преподаватель истории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924 г. С 1925 г. — преподаватель, 1932–1952 гг. — проф. христианского искусства в Богословском ин-те в Париже. В 30-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к церкви под влиянием Булгакова. Печатался в журн. «Числа», «Круг», «Встречи», «Новый град», «Современные записки», газ. «Возрождение» и др.; вместе с Мочульским В. сотрудничал в отделе критики журн. «Звено». С 1929 г. В. — активный участник рус. — фр. литературного об-ва, в к-рое наряду с фр. писателями входили философы католической ориентации: Г. Марсель, Ж. Маритен и др. В 30-е гг. сблизился с участниками издаваемого И. И. Бунаковым-Фондаминским альманаха «Круг» (Степун, Г. В. Иванов, В. В. Набоков, мать Мария и др.), стал отчасти разделять взгляды христиан-западников. После 2-й мировой войны печатался в «Новом журнале», «Новом русском слове», «Мостах», «Вестнике РСХД», в 50-е гг. в публицистике В. наметились славянофильские симпатии. Характеризуя творчество В. в целом. Полторацкий считал возможным отнести его к категории «любомудров» в «старой» эмиграции (Л. А. Зандер, Д. И. Чижевский, Арсеньев, Левицкий, В. Н. Ильин). В. тонко разбирался в литературе и искусстве Запада. По мнению Г. II. Струве, В. явился самым ценным приобретением зарубежной литературной критики после 1925 г. Для В. рус. начало связано с Петербургом и его всемирно-историческим смыслом: петербургская Россия завершила единство Европы, подвела итог развитию Запада из одного «южного» корня. Следствием этого стало рождение в России гибкого литературного языка и стихосложения, а также появление Г. Р. Державина — первого рус. поэта общеевропейского масштаба. Чем больше Россия знакомилась с Западом, рассуждает В. в кн. «Задачи России» (Нью-Йорк, 1956), тем она становилась самобытнее, проявляя заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Корень рус. своеобразия — гуманизм, суть к-рого в литературе раскрыт Пушкиным и Достоевский и основан на милосердии, вытекающем из христианского чувства греха, из духовного понимания красоты страдания. В. солидарен с Розановым, что европейский гуманизм под влиянием Ж. Ж. Руссо и протестантизма проникся идеей «лже-сострадательности», основанной на рассудочной утопической мысли о социальном уничтожении страдания, «что может быть преодолено в обращении Запада к еще неосознанному им богатству российской духовности». В свою очередь Россия должна заново осознать себя и Россией и Европой. «Это будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину» (Безымянная страна. Париж, 1968.
