Литературное наследство. Т. 96. М., 1985; Три «П», или о современных версиях истории философии советского периода // Вопросы философии. 1997. № 11; Философия в СССР: от версий к проблемам // Мысль и власть в эпоху моноидеологизма: (Материалы дискуссии). М., 1997; История общественной мысли в России: проблемы исследования и преподавания // Общественная мысль России: (Материалы дискуссии). М., 1998; Что значит «Вперед, к Соловьеву!»? // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. М, 2002; История отечественной философии с субъективной точки зрения: Критико-публицистические выступления (1962–2002). М., 2003.
С. Б. Роцинский
ВОЛХВЫ — представители жреческого сословия славяно-рус, об-ва, идеологи язычества, носители дохристианских представлений о божественном, природе и человеке. Сведения о В. датируются Х-ХШ вв. Сообщение Новгородской первой летописи о казни в северно-рус. вечевом центре четырех кудесников, занимавшихся «по-творами» (1227), — последнее датированное известие о деятельности В. Правда, на протяжении всего средневекового периода продолжали бытовать отдельные магические действия: врачевание, предсказание, сглаз и т. д. Существует также не лишенное основания мнение, что по мере отмирания чисто жреческих функций обрядов В. постепенно превратились в скоморохов, в чью обязанность входила организация зрелищной, чисто эстетической стороны десакрализованной обрядности. На обширных пространствах Древней Руси В. чаще появлялись в землях финно-угров, поэтому правомернее говорить о славяно-финской принадлежности древнерус. жречества. Скорее всего В. не представляли собой единую, организованную и массовую силу Неразвитость жреческой касты на Руси можно объяснить отсутствием условий, способствовавших обособлению сакральной сферы. Согласно общинным устоям в отправлении ритуала участвовали все члены коллектива. Отсутствие религиозной вражды племен и медленная иерархизация внутри общинного коллектива также не способствовали выделению особой жреческой касты. Вероятнее всего, В., как и позднейшие ведуны, рекрутировались из лиц, выделявшихся сво-ими способностями, включая способности организаторские, равно как и умение хранить знания и тайны племени. В «Повести временных лет» сведения о В. восходят к единому рассказу — т. наз. «Повествованию о волхвах», резко полемическому антиязыческому соч., к-рое было создано в 70-х гт. XI в. как реакция на восстания, возглавляемые В. Оно содержит ценную информацию о воззрениях древн. кудесников. Ядром «Повествования» является переданный в апокрифической форме древн. миф, согласно к-рому человек создан дьяволом из «ветоши», сброшенной Богом на землю после мытья в небесной «мовнице» (бане). Происхождение дьявола здесь объясняется низвержением с небес ангельского чина Сатаны. На Руси спустя столетия этой легендой продолжали объяснять происхождение многочисленных языческих божеств, отождествлявшихся с бесами. Могущественным небесным божеством, согласно древн. представлениям, был Род, к-рый представал творцом жизни: он мечет на землю «груды», из к-рых рождаются дети. Если учесть, что «грудами» называли дождь, а вместе с ветошью на землю падает божественная влага, то мы имеем дело со своеобразным выражением мифологической идеи космического брака, где влажность выступает символом оплодотворенности. Характерно, что в ряде космологических легенд и народных сказаний в создании мира и человека обязательно участвует исходная творческая пара: Бог-дьявол, либо Бог-гоголь (утка), либо, что чаще всего, две водоплавающие птицы. Все это свидетельствует о том, что дающие жизнь начала бытия в онтологии язычества не воспринимались как антиподы, наоборот, они мыслились как две взаимодополняющие друг друга части, образующие органическое единство исходных созидающих многообразие мира сил. С одной стороны, в природе была выделена сфера, олицетворявшая небесное, активное мужское, производящее начало, а с другой — женское пассивное, рождающее начало бытия. Не случайно, что языческие боги парны: Яриле соответствует Лада, совокупному образу обожествленного неба (Дажбог, Хоре, Перун) — богиня земли (Мокошь). В ряду тождественных пар оказываются и птицы гоголи языческой космогонии и их апокрифические соответствия: Бог-Сатана. Из содержания «Повествования о волхвах» следует, что идеологи древ-нерус. язычества представляли мир обоготворенным живым организмом, к-рому по аналогии с человеком приписывались антропоморфные черты. На представлениях о живой, реагирующей на сакральные воздействия, природе строился весь комплекс магических манипуляций язычников. По логике антропорморфного уподобления можно было вступать в диалог с природой, что являлось мировоззренческой основой веры В. в сверхчеловеческие способности управлять стихиями. Причина порождаемости мира мыслилась по аналогии с производящими функциями живого организма. За множественностью внешне броских форм жизни выявлялся некий единый источник изменений вечно обновляющегося мира. Обожествленная, разделенная на мужские и женские ипостаси природа воспринималась как безначальная, неумирающая, благая стихия, пребывающая в постоянно меняющихся состояниях. Воззрения, основывавшиеся на неизбежности смены тьмы светом, холода теплом, на возрождении умершего предка во внуке и настраивавшие на преходящий, временный характер всяких напастей, формировали оптимистическое, жизнерадостное мироощущение. В гармоничном универсуме не оставалось места для противоборства добра и зла, а то, что могло восприниматься как зло, оказывалось временной превращенной формой его противоположности. Обожествленный, чувственно воспринимаемый космос просто не мог быть не благим. Указания на предсказания В. будущего предполагают некую установку на предопределенность в восприятии мира, к-рая угадывается по символизирующим будущее знакам. Видимо, здесь нет основания говорить о чистом фатализме, скорее, В. была свойственна вера в судьбу, к-рую можно узнать и изменить, иначе всякие гадания и прорицания теряют смысл. Итак, из скупых летописных и фольклорных источников восприятие В. бытия можно охарактеризовать как пантеистический гилозоизм, сочетающийся с элементами предопределенности в восприятии событийной последовательности. Данные о мировоззрении В. Древней Руси позволяют составить представление о догосударственных языческих воззрениях славяно-рус. об-ва.
Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 112–120; Горский В. С. Проблема целостности мира в философской культуре Киевской Руси и древней Болгарии (к вопросу о восприятии богомильства в Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 49–56; Фроянов И. Я. О языческих «переживаниях» в Верхнем Поволжье второй пол. XI в. // Русский Север. Л., 1986; Мильков В. В. Мировоззренчески-эстетические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический анализ. М., 1987. С. 81–85; Мильков В. В., Милькова С. В. Апокри- к-pi
фическое выражение мифологических традиций II Древняя Русь: и «(
пересечение традиций. М., 1995. С. 203–249; Фроянов И. Я. но-:
Древняя Русь. Спб., 1995. С. 113–195. как
В. В. Мильков мен худе
ВОЛЫНСКИЙ Аким Львович (наст, имя и фам. Хаим них Лейбович Флексер (21.04(3.05). 1861, Житомир-6.07.1926,
Ленинград) — литературный и театральный критик, теоретик и историк искусства, философ. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. С 1889 г. — постоянный сотрудник журн. «Северный вестник», где публикует преимущественно статьи на философские темы, а в 90-е гг. становится его ведущим критиком и идеологом. Подего руководством журнал меняет свою народническую ориентацию и приобретает черты модернистского издания с определенной религиозно-философской направленностью. В. неизменно проводит мысль, что «только идеализм — созерцание жизни в идеях духа, в идеях божества и религии — может дать объяснение искусству, законам художественного творчества, и живой импульс ко всякому иному творчеству — практическому, нравственному» (Борьба за идеализм. Спб., 1900. С. III). В основе
концепции В. — представление о двух мирах: реальном и потустороннем, человеческом и богочеловеческом, доступном познанию и трансцендентном, «причем идельный мир постоянно пронизывает реальный мир…» (Книга великого гнева. Спб., 1904. С. IX). Человек трактуется как «трагическое сочетание личного и божеского начала» (Борьба за идеализм. С. 55): «Человек мал, как человек, как существо, которое хотело бы жить по внушениям своего рассудка. Но он велик, когда является исполнителем не своей, а сверхчеловеческой воли» (Царство Карамазовых. Спб., 1901. С. 41). По В., «жизнь общества как и жизнь отдельного человека, тоже представляет собой взаимодействие и борьбу двух противоположных
начал», отсюда противопоставление «эгоистическим классовым интересам» идей «высшего порядка» (Книга вели-
кого гнева. С. XXVI): «человек, а не гражданин есть верховная цель исторического процесса» (Нравственная философия гр. Л. Толстого II Северный вестник. 1891. № 10.С. 186). С религиозно-мистических позиций В. подходит к оценке философского наследия прошлого и совр. учений мысли. Наука и философия — только ступени, предназначенные «подготовить человека к живому восприятию Бога». Именно поэтому В., ревностный поклонник и популяризатор Канта, критикует его учение за отрицание «духовного ощущения», под к-рым В. Понимает непосредственное ощущение беспредельного, сверхчувственного мира, «точку нашего касания» с ним, через которую проходит в человека универсальный и идеальный Дух «высшее разумение наше» (Книга великого гнева. С. X). В своих «поправках» к Канту, в развитии идей о познаваемости «вещи в себе» В. идет вслед за Шопенгауэром, но отличие от последнего трактует сверхчувственное познание не как художественное, интуитивное, а как религиозное созерцание, божественное Откровение. Не принимая пессимизма и индивидуализма Шопенгауэра, он пытается найти опору в старых идеалистических системах, прежде всего мистически интерпретируя ранние работы Канта, в к-рых ему видится возможность примирения «личного» и «божеского» начал человека. Пионер рус. «религиозно-эстетической» критики, признаваемый символистами как один из «отцов» (А. Белый) их направления, В. тем не менее не принял совр. ему религиозно-философских и художественных исканий, резко критиковал искусство ранних символистов за черты декадентства, индивидуализма и ницшеанства. Непримиримую борьбу В. вел против реалистических тенденций в искусстве в статьях о рус. критиках (1892–1896). Он выступил против Белинского, к-рый «не овладел душою философского идеализма», в защиту религиозных исканий Гоголя, назвав «Выбранные места из переписки с друзьями» оклеветанной и великой книгой. Добролюбова, Чернышевского, Писарева он характеризовал как людей «без религиозного убеждения, с одними только гражданственными стремлениями», а оппонента Чернышевского, Юркевича, провозгласил предтечей «будущих умственных движений в России» (Русские критики. Спб., 1896. С. 100, 146, 292). Автор «Русских критиков» был отторгнут левым крылом отечественной журналистики, как посягнувший на «священные имена», и в то же время подвергся не меньшим нападкам со стороны ее правого крыла за признание ценности демократических идеалов. Труды В. по истории живописи, музыки, пластического искусства, литературы были направлены на философское осмысление первооснов творчества, раскрытие религиозной красоты в искусстве, создание целостной идеалистической философии культуры. Философские аспекты в искусствоведческих исследованиях всегда оставались в центре его внимания. Так, специальная часть книги о Леонардо да Винчи посвящена научно-философским трудам художника, а в основу исследования о классическом балете и системе его позиций был положен тезис, развивающий идеи Канта и Федорова о «вертикальности» как начале истории человеческой культуры и медленного завоевания неба и земли. После революции В. входил в редколлегию основанного М. Горьким издания «Всемирная литература», являлся председателем правления Петроградского отделения Всероссийского союза писателей, руководил балетной школой. В 20-е гг. «западник» В. проявил значительный интерес к отечественной философии, пропагандировал в лекциях идеи Федорова, называл его «гениальным мыслителем». При всей противоречивости взаимосвязей В. с современниками следует признать несомненное влияние его работ на рус. религиозно-философскую мысль нач. XX в. и на эстетическую программу символизма.
Со ч.: Теологико-политическое учение Спинозы // Восход. 1885. № 10–12; Критические и догматические элементы в философии Канта //’ Северный вестник, 1889. № 7,
